miércoles, 28 de diciembre de 2011

El desarrollo de la ciencia en el Liceo

EL DESARROLLO DE LA CIENCIA EN EL LICEO
por
Peredur

Aristóteles y el Liceo.

El influjo de Aristóteles sobre la ciencia helenística se produjo principalmente a través de sus tratados conocidos como esotéricos, los cuales fueron concebidos por el de Estagira como apuntes de apoyo para las clases que ofrecía en el Liceo, escuela que había fundado en Atenas el año 335 a.C. De acuerdo con éstos, sus enseñanzas orales se orientaron principalmente hacia la ciencia natural y la observación empírica. Los compañeros y discípulos inmediatos de Aristóteles adoptaron y radicalizaron esta orientación, como es el caso de Teofrasto y Estratón, los cuales se encargaron de la dirección del Liceo a la muerte de aquél.

Teofrasto de Éreso.

Teofrasto nació en Éreso, en la isla de Lesbos, en torno a los años 372 y 371 a.C. Estudió en la Academia platónica, donde conoció a Aristóteles, con el cual entabló una sólida y duradera amistad. A la muerte de éste, Teofrasto se hizo cargo del Liceo, el cual dirigió desde el año 323 hasta su propia muerte, en el 287 a.C. En su obra, dedicada como la de Aristóteles a la filosofía como saber totalizador, destaca su interés por la ciencia natural, y en especial por la botánica. De hecho, a Teofrasto se le atribuyen los primeros tratados botánicos de la historia. Entre sus discípulos se cuenta Erasístrato de Ceos (siglo III a.C.), el cual llegaría a ser uno de los médicos más destacados del Museo de Alejandría.

Estratón de Lámpsaco.

Estratón de Lámpsaco (340/20?-269 a.C.) pertenece ya plenamente a la Época Helenística. A la muerte de Teofrasto sucedió a éste en la dirección del Liceo. Su labor intelectual se aleja definitivamente de los estudios metafísicos, renunciando así a la filosofía como saber totalizador. En su lugar, orientó el Liceo hacia las ciencias particulares. Parece ser que antes de sustituir a Teofrasto en la dirección del Liceo se encargó en Alejandría de la educación de Ptolomeo II, por lo que pudo haber influido indirectamente en la fundación del Museo y la Biblioteca. Entre sus discípulos más destacados se encuentra el astrónomo Aristarco de Samos.

 Artículo de La Vanguardia (17 de enero de 1997).

Aristóteles: Teoría del conocimiento

ARISTÓTELES: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
por
Peredur

Características del conocimiento fundado.

Para Platón el conocimiento fundado ─esto es, el conocimiento exento de error, el conocimiento científico─ se trataba del conocimiento de lo universal. Para Aristóteles, en cambio, el conocimiento fundado ha de serlo no sólo de lo universal, sino también de lo necesario. En este respecto, Aristóteles entiende por conocimiento necesario un tipo de conocimiento cuyas conclusiones no pueden ser de otra manera y en el que su objeto de estudio es igualmente necesario, esto es, necesariamente existente. Así, por ejemplo, el mundo físico es necesario, pues existe desde siempre y no puede no ser. De ahí que los principios de la física sean también necesarios.

El método para alcanzar el conocimiento fundado: el silogismo apodíctico o deducción demostrativa.

El método es un camino para alcanzar un determinado fin ─en este caso, el conocimiento fundado─. En los presocráticos no había reflexión alguna sobre el método. Esta reflexión comienza con los sofistas, los cuales desarrollaron un método propio: la erística o arte de la disputa verbal (éris: ‘disputa’). Para Sócrates el método adecuado para hacer alcanzar el conocimiento era la mayéutica (de naturaleza inductiva), mientras que para Platón no era sino la dialéctica.

Tras reflexionar sobre los distintos métodos empleados con anterioridad, Aristóteles considera que ninguno de ellos conduce al conocimiento científico o bien fundado, pues no tienen en cuenta la estructura formal de los razonamientos necesarios ─aquellos en los que la conclusión se extrae necesariamente de las premisas─. Para Aristóteles, la estructura formal de los razonamientos necesarios sólo se da en el ‘silogismo apodíctico’ o ‘deducción demostrativa’, la cual presenta las siguientes características:

Es un método deductivo, pues en un silogismo la conclusión se deduce necesariamente de determinados principios o premisas (el vocablo griego syllogismós ─‘silogismo’─ significa literalmente ‘conexión de proposiciones’, esto es, ‘deducción’).

Es el método por el que se demuestra la necesidad formal de una deducción (el término griego apódeixis significa ‘demostración’).

A continuación ofrecemos un ejemplo de silogismo apodíctico:



El método inductivo (epagogé).

Aristóteles designa con el nombre de ‘inducción’ (epagogé) al método que va de lo menos general a lo más general ─inverso, por tanto, al método deductivo─. Veamos un ejemplo, extraído en este caso de la obra de Aristóteles Primeros analíticos (68b 8-37):


Como se ve, a partir de la afirmación de una serie de casos particulares (hombre, caballo, mulo, etc.) se llega a una conclusión de tipo general (“[Todos] Los animales sin hiel son longevos”).

Aristóteles dice que la inducción es el método de conocimiento más usual entre los seres humanos, pues para nosotros lo más inmediato es lo particular, y no precisamente los principios del conocimiento, los universales. Sin embargo, no recurre casi nunca a este método, pues para él, como ya hemos visto, el conocimiento científico y bien fundado procede de la deducción demostrativa, cuya estructura formal es la del silogismo.

Grados del conocimiento.

A) Conocimiento sensible o ‘experiencia’ (empeiría).

El conocimiento sensible es el que se adquiere a través de la percepción sensible o aísthesis obtenida por los sentidos externos y organizada por la memoria (mnéme). A pesar de constituir el grado inferior, es el conocimiento más inmediato para los seres humanos. Aristóteles denomina a este tipo de conocimiento ‘experiencia’ (empeiría), la cual se caracteriza por ser un conocimiento de lo particular.

B) Conocimiento intelectual.

El conocimiento intelectual se caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. Aristóteles distingue varios grados dentro del conocimiento intelectual:

Téchne: ‘arte’, ‘técnica’. La téchne es un grado de conocimiento superior a la experiencia. Como tal, es ya conocimiento de lo universal, aunque todavía no es conocimiento de lo necesario. Es el tipo de conocimiento propio de los artesanos (carpinteros, orfebres, etc.) y de las artes poéticas o creativas (poesía, pintura, escultura, etc.).

Phrónesis: ‘prudencia’, ‘sabiduría práctica’. Al igual que la téchne, es un conocimiento de lo universal, pero no de lo necesario. Se trata en este caso de un saber acerca de las acciones de la vida humana, es decir, acerca de nuestra conducta. Es, por lo tanto, el saber característico de la ética y la política.

Epistéme: ‘ciencia’, ‘deducción demostrativa’. La epistéme es ya un saber tanto de lo universal como de lo necesario. Funciona demostrativamente a través de silogismos en los que a partir de unos enunciados dados ─las premisas─ se obtienen unas conclusiones.

Noûs: ‘inteligencia’, ‘intelecto’, ‘entendimiento’. Como el proceso por el que unas proposiciones llegan a deducirse a partir de otras proposiciones previamente demostradas es un proceso que no puede ser llevado hasta el infinito, deben existir forzosamente unos principios indemostrables ─es decir, no deducibles ellos mismos desde ninguna otra proposición─ a partir de los cuales se deduzcan el resto de proposiciones. El noûs es precisamente la facultad que nos permite conocer estos principios, para lo cual se sirve de la intuición intelectual. En todo caso, estos principios pueden ser de dos tipos: a) particulares o tesis, es decir, exclusivos de una determinada ciencia ─como, por ejemplo, “todos los ángulos rectos son iguales entre sí”, principio que la geometría no comparte con ninguna otra ciencia─; y b) generales o axiomas, esto es, válidos para todas las ciencias ─como el principio de no contradicción, según el cual “no es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo”─.

Sophía: ‘sabiduría’. Es la culminación del conocimiento, la cual resulta de la conjunción de noûs y epistéme. Consiste, por lo tanto, en la intuición intelectual de los principios y en la posterior demostración de cómo a partir de ellos se deduce el resto del saber.

Independencia y clasificación de las ciencias.

A) Independencia de las ciencias entre sí.    

Para Aristóteles las distintas ciencias son independientes entre sí, pues cada una de ellas tiene sus propios principios y se ocupa de un ámbito concreto de la realidad. No es posible, en consecuencia, una ciencia absolutamente universal, es decir, una ciencia volcada en el estudio de la totalidad de lo real. Esto último, sin embargo, pretendía ser precisamente la dialéctica platónica, de ahí que Aristóteles la considerase inviable e inadecuada.

B) Clasificación de las ciencias.

Aristóteles distingue entre ciencias de lo posible y ciencias de lo necesario.

Las ciencias de lo posible son para Aristóteles de dos tipos: a) las ciencias prácticas ─la ética y la política─, cuyo objeto de estudio no es otro que la acción humana; y b) las ciencias poéticas (poíesis: ‘producción técnica o artística’) ─poesía, gramática, retórica, arquitectura, medicina, zapatería, carpintería, etc.─, centradas en la producción técnica o artística.

También llamadas ciencias teoréticas o contemplativas, las ciencias de lo necesario son para Aristóteles las ciencias en sentido pleno. A ellas pertenecen la lógica, las matemáticas, la astronomía, la física, la teología y la ontología.

Aristóteles contemplando el busto de Homero, por Rembrandt  (1653).

martes, 27 de diciembre de 2011

La influencia platónica en el pensamiento de Aristóteles y las objeciones de éste a la Teoría de las Ideas

LA INFLUENCIA PLATÓNICA EN EL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES Y LAS OBJECIONES DE ÉSTE A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
por
Peredur

Aristóteles conocía sobradamente la filosofía que se había realizado con anterioridad a su época. De hecho, a él se debe la primera recopilación de las teorías filosóficas precedentes. Es de suponer, por lo tanto, que este contacto con el pensamiento de otros autores terminara por influir de algún modo en el suyo propio. Así, por ejemplo, es destacable en su obra la influencia de la teoría de Empédocles de las cuatro raíces o elementos (tierra, agua, aire y fuego), a partir de los cuales explica Aristóteles la constitución física del mundo sublunar. En todo caso, la influencia decisiva, aquella que se encuentra en la base del pensamiento aristotélico y frente a la cual reacciona, no es otra, cómo no, que la de su maestro Platón, de cuyo pensamiento asume y critica aspectos esenciales.

Coincidencias con la filosofía de Platón.

Las principales coincidencias entre maestro y discípulo pueden reducirse a tres: a) la concepción del conocimiento científico como conocimiento de lo universal; b) la identificación de este universal con el ‘ser’ y la esencia de las realidades particulares; y c) el intento de explicar la realidad a partir del ‘ser’ y la esencia de las cosas (las Ideas, en el caso de Platón, y la forma sustancial, en el de Aristóteles).

Discrepancias respecto de la filosofía de Platón.

En cuanto a las discrepancias, éstas se focalizan asimismo en tres puntos: a) el abandono de la dialéctica como saber supremo que conduce hacia el conocimiento fundado o científico; b) la distinta concepción y valoración de la phýsis; y c) el rechazo de la Teoría de las Ideas.

A) Abandono de la dialéctica.

Aristóteles rechaza la dialéctica de Platón por considerar que el conocimiento que se deriva de ella no es conocimiento de lo necesario, sino tan sólo de lo posible.

B) Distinta concepción y valoración de la phýsis.

Con los sofistas la reflexión en torno a la phýsis o naturaleza había quedado desplazada del centro de atención de la filosofía. Con Platón se va todavía más lejos, y la naturaleza ─esto es, el mundo sensible o físico─ viene a ocupar un segundo plano en el ordenamiento jerárquico de la realidad, por debajo del mundo de las Ideas. Aristóteles, en cambio, hace recuperar a la naturaleza el papel central que había desempeñado en el conjunto del pensamiento, devolviéndole a ésta el privilegio ontológico de albergar en sí misma el ‘ser’ de las cosas.

C) Rechazo de la Teoría de las Ideas.

Ya en la Academia se habían planteado una serie de objeciones a la Teoría de las Ideas, las cuales fueron recogidas y analizadas por el propio Platón en su diálogo Parménides. Aristóteles comenzó siendo partidario de la teoría de su maestro, sin embargo, según fue madurando en él su propio e independiente pensamiento, fue separándose gradualmente de ella hasta que, finalmente, se opuso por completo. Para ello se adhirió a las objeciones ya clásicas, las cuales sacan a la luz dos problemas fundamentales de la Teoría de las Ideas: a) el de la existencia separada de las esencias o Ideas; y b) el de la existencia de determinados tipos de Ideas que la teoría estaría obligada a admitir como existentes.

En efecto, Aristóteles rechaza que las Ideas o esencias estén separadas de las cosas, pues de la consideración de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de problemas irresolubles. En primer lugar, con esta teoría no se consigue explicar la relación de las Ideas con las cosas sensibles. De hecho, para Aristóteles el concepto de ‘participación’ empleado por Platón no es más que una licencia poética. Además, la tesis de que las cosas participan de las Ideas conduce a absurdos como el que pone de manifiesto el “argumento del tercer hombre”, incluido por Platón en su diálogo Parménides.

Asimismo, si hay Ideas de cada cosa, como, por ejemplo, de lo grande y lo pequeño, tendrá que haber también Ideas de relaciones, tales como ‘mayor que’ o ‘menor que’. Ahora bien, con esto se pierde el carácter fundamental de las Ideas, su simplicidad y unicidad. Además, si hay Ideas de lo positivo, tendrá que haber también Ideas de lo negativo. En consecuencia, si existen las Ideas de Belleza y de Verdad, también deberán existir las de Fealdad y Falsedad. ¿Y qué decir de la existencia de Ideas insignificantes o ridículas, como podrían ser las de Suciedad o Caspa?

En definitiva, con la doctrina de las Ideas lo único que se consigue es una duplicación de los problemas a resolver, pues a los problemas que encontramos en el intento de explicar el mundo sensible hay que añadir los que encontramos al intentar explicar el inteligible.

Frente a la concepción platónica, Aristóteles sostiene que el ‘ser’ de las cosas, su esencia, no está en las Ideas, esto es, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico y sensible.

Platón y Aristóteles; detalle de 'La escuela de Atenas' de Rafael (1510-1511)

Aristóteles: Vida, obra y contexto histórico y socio-cultural de su época

ARISTÓTELES: VIDA, OBRA Y CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIO-CULTURAL DE SU ÉPOCA
por
Peredur

Vida.

Aristóteles nació en Estagira, ciudad de origen jonio próxima a Macedonia, en el año 384 a.C. Era hijo de Nicómaco, amigo y médico de Amintas, rey de Macedonia. Muy posiblemente, durante su infancia y juventud Aristóteles conoció y frecuentó la compañía de Filipo, hijo de Amintas y futuro rey de Macedonia. Ambos tenían aproximadamente la misma edad. El oficio de su padre, médico de profesión, debió influir profundamente en los intereses intelectuales de su hijo, principalmente en lo que se refiere a la observación atenta de la naturaleza y el interés hacia los procesos biológicos.

A la muerte de su padre fue enviado a Atenas para estudiar en la afamada Academia de Platón. Allí permanecería Aristóteles veinte años de su vida, desde los diecisiete a los treinta y siete (367-347 a.C.). Primero como estudiante y más tarde como profesor, Aristóteles pudo discutir en la Academia las teorías platónicas, no sólo con el gran maestro en persona, sino también con los principales discípulos de éste, como Jenócrates y Espeusipo. Muerto Platón, Espeusipo, sobrino de este último, fue elegido su sucesor. Es muy posible que el conflicto político que en aquella época enfrentaba a Atenas con Macedonia influyera negativamente a la hora de valorar la candidatura de Aristóteles como nuevo director de la Academia. El de Estagira decidió entonces abandonar Atenas.

Con su marcha de la ciudad se inaugura un nuevo periodo en la vida de Aristóteles, el cual se prolongará durante los doce años siguientes, de sus treinta y siete a sus cuarenta y nueve años de edad (347-335 a.C.). Con algunos compañeros de la Academia, Jenócrates y Teofrasto entre ellos, se marcha en primer lugar a Assos, donde contrae matrimonio con Pitias, hija adoptiva del tirano de la ciudad. De allí se traslada a la cercana Mitilene, donde permanece hasta que Filipo de Macedonia le hace llamar para encargarse de la educación de su joven hijo Alejandro, el cual con el tiempo desecharía las enseñanzas políticas de su maestro al rechazar la ciudad-Estado como institución política fundamental e independiente y sustituirla por la creación de un imperio panhelénico.

Tras la muerte de Filipo y la coronación de su hijo Alejandro como rey de Macedonia, Aristóteles queda libre de sus funciones como preceptor. Decide entonces regresar a Atenas y fundar allí un nuevo centro de investigación y docencia, el Liceo. Al frente de éste pasaría Aristóteles los siguientes doce años de su vida enseñando, escribiendo y dirigiendo ambiciosos planes de investigación. A la muerte de Alejandro se reavivó entre los atenienses el odio hacia Macedonia, ciudad bajo la cual habían estado éstos sometidos, y Aristóteles se vio obligado a abandonar la ciudad. Se trasladó entonces a Calcis, en la isla de Eubea, donde moriría un año después (322 a.C.), a los sesenta y dos.

Como apunta Tomás Calvo: la vida de Aristóteles “fue la vida de un hombre profundamente apasionado por el saber. Tuvo, además, el privilegio impagable de conocer y tratar estrechamente a los dos hombres más grandes, seguramente, de su siglo: fue discípulo de Platón y preceptor de Alejandro el Grande”.

Obra.

La obra de Aristóteles suele clasificarse en tres grandes grupos o apartados: a) escritos de divulgación; b) tratados de carácter científico y filosófico conocidos en su conjunto como corpus aristotelicum; y c) una serie de grandes colecciones y proyectos de investigación dirigidos por él.

A) Escritos de divulgación.


B) Tratados o corpus aristotelicum.

Hasta finales del siglo I a.C., momento en el que el peripatético Andrónico de Rodas editó el corpus aristotelicum dándolo a conocer, Aristóteles había sido conocido fundamentalmente a través de sus escritos de divulgación, hoy perdidos. Gracias a la labor de Andrónico, a partir del cambio de era el corpus se convirtió en la fuente definitiva para el conocimiento de la filosofía de Aristóteles. Los tratados de Aristóteles pueden ser clasificados en función de su temática.


C) Grandes colecciones.

Dentro de este apartado se incluyen, como decíamos, los proyectos de investigación llevados a cabo en el Liceo bajo la dirección de Aristóteles, los cuales cristalizaron en grandes colecciones. Pueden citarse, por ejemplo, las Constituciones de los Estados griegos, la Historia de los animales o las Opiniones de los naturalistas.

Breve contexto socio-cultural de la época.

La decadencia de las ciudades-Estado griegas se produjo a partir del siglo IV a.C. como consecuencia principalmente de tres causas: a) la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), b) la escasez de alimentos, y c) los crecientes conflictos sociales entre ricos y pobres. Esta situación acabó debilitando el modelo político de autosuficiencia de las póleis, las cuales fueron adsorbidas por el reino de Macedonia. A comienzos del siglo IV a.C. el reino de Macedonia constituía una pequeña potencia gobernada por ambiciosos monarcas que soñaban con ampliar su territorio e incrementar su gloria. Atenas, civilizada y democrática, consideraba a Macedonia como una tierra de semibárbaros. Ya no era, en efecto, la ciudad-Estado que había ostentado la hegemonía política y militar sobre Grecia, pero aún conservaba la supremacía cultural y filosófica de la época. La vida de Aristóteles transcurrió entre estos dos mundos en conflicto: era un hombre que se hallaba muy cercano al poder macedonio, pero, como brillante intelectual, gustaba del ambiente de la todavía culta y refinada Atenas.

Aristóteles (384-322 a.C.)

jueves, 22 de diciembre de 2011

Sócrates ante la crisis de los valores tradicionales atenienses

SÓCRATES ANTE LA CRISIS DE LOS VALORES TRADICIONALES ATENIENSES
por
Peredur

Del sentimiento colectivo de comunidad al individualismo.

A lo largo de su vida, Sócrates experimentó en primera persona el progresivo deterioro de los valores tradicionales y democráticos en los que él mismo, en su juventud, había sido educado. Estos valores se fundamentaban en el sentimiento colectivo de formar parte de una comunidad y de un todo mucho más importante que cada individuo particular y, por lo tanto, eran ajenos al individualismo que caracterizaría la vida ateniense durante la segunda mitad del siglo V a.C. Recordemos que Sócrates había nacido y se había formado como ciudadano en el periodo de apogeo de la democracia ateniense, el cual se había caracterizado, como hemos dicho, por el sentimiento colectivo de comunidad, así como por la estabilidad política y el respeto a las leyes de la ciudad. Sin embrago, al tiempo que él adquiría la edad madura, la ciudad comenzó a sufrir profundos cambios, los cuales condujeron irremediablemente hacia el individualismo que terminó por disolver los valores tradicionales poniendo en grave crisis la democracia ateniense. Tres fueron las causas principales de este deterioro: 1) la irrupción en Atenas de los sofistas y sus enseñanzas; 2) la radicalización de la política imperialista ateniense; y 3) la aparición de los demagogos en la vida pública.

Sócrates frente al individualismo de los sofistas.

Sócrates era perfectamente consciente de que el individualismo que enseñaban los sofistas contribuía profundamente al deterioro de los valores tradicionales de Atenas. Por ello, para combatirlo, decidió oponer a las enseñanzas de los sofistas un nuevo modelo formativo ─la paideía socrática─ a través del cual los “individuos” pasarían a ser buenos y competentes “ciudadanos” atenienses. Sin embargo, Sócrates estaba ya imbuido del racionalismo que los filósofos naturales y los primeros sofistas habían llevado a Atenas, por lo que no tuvo más remedio que combatir las enseñanzas de los sofistas más radicales desde el propio terreno de éstos, es decir, desde los cimientos del racionalismo individualista. No es de extrañar, por lo tanto, que muchos atenienses le tomaran como otro sofista cualquiera, si no como el más representativo de todos ellos. Tal es, al menos, lo que nos sugiere su condena a muerte y, sobre todo, tal es la imagen que Aristófanes nos ofrece de Sócrates en su comedia Las Nubes.

"Muerte de Sócrates"; Jacques-Louis David (1748-1825).

lunes, 19 de diciembre de 2011

El dualismo antropológico platónico. El ser humano: alma y cuerpo

EL DUALISMO ANTROPOLÓGICO PLATÓNICO. EL SER HUMANO: ALMA Y CUERPO
por
Peredur

En consonancia con su ontología, Platón desarrolla un dualismo antropológico en el que el ser humano se encuentra conformado por la unión accidental y transitoria de alma y cuerpo. Antes de encarnarse en su cárcel terrenal, que es el cuerpo, el alma inmortal habitó en el mundo de las Ideas, donde había podido contemplar éstas directamente adquiriendo así una serie de conocimientos de modo perfecto.

Para ilustrar esta imagen, en el Mito del carro alado que aparece en el diálogo Fedro Platón establece una analogía entre las distintas partes funcionales que conforman el alma y los integrantes de un carro celeste del que tiran dos corceles, uno noble y otro rebelde, a los que equipara respectivamente con las partes irascible y concupiscible del alma, y que conduce un auriga, alegoría de la parte racional de ésta. La tarea del alma racional, como la del auriga, consiste en guiar el conjunto entero, gobernando y sometiendo con diligencia las funciones irascible y concupiscible del alma. Y no siendo ésta una tarea sencilla, Platón indica que al auriga le fue imposible tal cometido, por lo que el carro-alma cayó desde las alturas celestes hasta encarnarse en un cuerpo. Desde entonces, unida al cuerpo, la tarea del alma racional consiste en purificarse, desprendiéndose de todas las ataduras que la vinculan al mundo sensible, y prepararse para el conocimiento de las Ideas.

Así pues, Platón concibe tres partes o funciones en el alma: a) el alma racional, inmortal, inteligente y de naturaleza divina, que radica en la cabeza y cuya función es la de facultar al hombre para el conocimiento y la realización del bien y la justicia; b) el alma irascible¸ poseedora de nobles sentimientos, como la voluntad y el valor, que radica en el pecho (tórax) y sirve de auxiliar al principio racional; y c) el alma concupiscible, responsable de las bajas pasiones y amante de los placeres y deseos sensibles, la cual radica en el abdomen (vientre). Cuando cada función del alma se dedica exclusivamente a su cometido (sabiduría, voluntad y moderación, respectivamente), existiendo armonía entre todas las partes, entonces se dan las condiciones para que tal alma sea justa.

Textos
«Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, […] está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario que éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. […] Pues el corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los cocheros que no estén bien entrenados»; Platón, Fedro, 245e-247e.

Carro alado (vasija griega de finales del siglo V a.C.)

jueves, 15 de diciembre de 2011

La "cuestión socrática"

LA “CUESTIÓN SOCRÁTICA”
por
Peredur

La negativa de Sócrates a dejar nada escrito y la divergencia de las fuentes.

La vida de Sócrates, el ilustre filósofo y ciudadano ateniense que por respeto a las leyes de su propia ciudad ─Atenas─ aceptó impasible ser condenado a muerte, es hoy objeto de fama mundial gracias a que su principal discípulo ─Platón─ hizo de él el protagonista de la gran mayoría de sus diálogos. Ahora bien, ¿hasta qué punto el Sócrates que Platón nos presenta en sus escritos corresponde con el Sócrates histórico? Ciertamente, Sócrates nada dejó escrito, lo cual supone un problema a la hora de reconstruir su personalidad y su pensamiento. Por otro lado, Platón no fue el único de sus contemporáneos que escribió acerca de él. También lo hicieron Jenofonte ─otro de sus discípulos─ y el comediógrafo Aristófanes, y éstos no siempre lo describen de igual manera que Platón. Por todo ello, para reconstruir la personalidad y el pensamiento del Sócrates histórico se hace absolutamente necesario comparar entre sí las opiniones de sus contemporáneos y éstas con las de Aristóteles, el cual, por no haberle conocido personalmente, y a pesar de ello, parece reproducir el pensamiento de Sócrates con mayor neutralidad.

Una breve biografía.

Sócrates nació en Átenas en el año 470 a.C. De su padre, escultor de profesión, heredó un pequeño patrimonio económico que le permitió, sin lujos ni excesos, poder dedicarse por entero a la filosofía; mientras que de su madre ─como le hace decir Platón en sus diálogos─ heredó su habilidad para “hacer parir” los conceptos o, según Platón, las Ideas. Uno de los rasgos más destacables de Sócrates fue la fidelidad que siempre mostró hacia su ciudad, Atenas. De ésta apenas se ausentó para viajar al extranjero y cuando lo hizo fue para combatir por tres veces como hoplita ateniense en diversas campañas de la Guerra del Peloponeso. Su respeto hacia las leyes de Atenas le llevó en varias ocasiones a ganarse la enemistad de sus conciudadanos poniendo en peligro su propia vida. De hecho, tras ser acusado injustamente de asébeia ─esto es, de introducir nuevos dioses en la ciudad─ y de corromper a la juventud con enseñanzas subversivas, fue condenado a muerte en el año 399 a.C. De haberlo deseado, Sócrates podría haber solicitado el destierro como condena alternativa, pero su respeto hacia la legalidad le impidió hacerlo, y así, a pesar de que sus discípulos se ofrecieron para trasladarlo a escondidas fuera de la ciudad, él se negó a todo ello y aceptó beber la cicuta como tributo por haber intentado hacer de los atenienses mejores ciudadanos.

Sócrates (470-399 a.C.)

domingo, 11 de diciembre de 2011

El relativismo ético, político y cultural de la sofística griega

EL RELATIVISMO ÉTICO, POLÍTICO Y CULTURAL DE LA SOFÍSTICA GRIEGA
por
Peredur

La antítesis entre phýsis y nómos.

Como resultado de su subjetivismo cognoscitivo, los sofistas pasaron a concebir  las normas éticas, políticas y culturales de cada ciudad-Estado como normas relativas y sujetas a los convencionalismos sociales. En este sentido, opusieron los nómoi (las normas y costumbres de cada ciudad) a la phýsis (el orden natural de las cosas) e hicieron de la antítesis entre phýsis y nómos la antítesis entre lo natural y lo artificial.

A) Los defensores del nómos: Protágoras.

Según nos ha transmitido Platón en el diálogo que lleva por título el nombre del gran sofista de Abdera, Protágoras confirió al nómos un papel determinante en el origen de las sociedades humanas. Tal como aparece en el diálogo, es muy posible que Protágoras se sirviera de un mito para explicar a su auditorio cuál fue, según él, el origen de los Estados. De acuerdo con este mito, en un primer momento los seres humanos intentaron reunirse para poder defenderse mutuamente de la amenaza constante que los depredadores suponían para ellos, pero, como Zeus no les había otorgado aún ningún tipo de saber político a través del cual confeccionar sus propias normas de convivencia, los hombres no podían evitar agredirse unos a otros y, como resultado, se veían obligados a dispersarse de nuevo. Temeroso de que la raza humana desapareciera, Zeus finalmente consintió enviar a los hombres las dos virtudes necesarias para que éstos se dieran a sí mismos sus propias leyes políticas; a saber, les envió la justicia (díke) y el pudor moral (aidós):
«[...] los seres humanos habitaban en los comienzos en azarosa dispersión, y no había ciudades, así que eran destruidos por la fieras al ser en todo más débiles que aquéllas. Su habilidad artesana les era un recurso suficiente para procurarse el alimento, pero deficiente con vistas a la lucha contra las fieras ─porque aún no poseían el arte de la política, de la que el saber bélico es una parte─. Procuraban ya reunirse y protegerse estableciendo ciudades, pero, cuando se reunían, se hacían injusticias los unos a los otros, puesto que no poseían la habilidad política, de forma que de nuevo se dispersaban y eran destruidos. Así que Zeus, temiendo que fuera a perecer toda nuestra raza, envió a Hermes a llevar a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera en las ciudades ordenamientos y pactos convencionales de amistad»; Platón, Protágoras, 320c-323a.
 B) Los críticos del nómos: Trasímaco.

En oposición a Protágoras, otros sofistas desplegaron su crítica contra el nómos, en el cual vieron el instrumento de los más fuertes y poderosos para imponer su ley sobre los débiles. Entre los máximos representantes de este planteamiento encontramos al sofista Trasímaco. Según éste, si lo justo es lo que las leyes imponen, y las leyes las hacen los poderosos para preservar su poder, entonces lo justo no consistirá realmente sino en lo que más conviene e interesa a los poderosos:
«Cada gobierno impone las leyes según le conviene [...]. Esto es lo que afirmo, amigo mío: que en todas las ciudades lo justo es aquello que conviene al gobierno establecido. Y éste es el que detenta el poder. Así pues, si razonamos correctamente, nos encontramos con que lo justo es lo mismo en todas partes: lo que conviene al más fuerte»; Platón, República, I, 338e-339a.
C) Los defensores de la phýsis: Calicles.

No muy distinta de la anterior es la opinión de uno de los personajes que interviene en el Gorgias platónico. Se trata de Calicles, de quien desconocemos si existió realmente. Sea como fuere, su opinión refleja perfectamente el pensamiento sofístico de la época. Para Calicles el nómos es el instrumento que los débiles utilizan para someter a los que son más fuertes que ellos. Pues, los que por naturaleza son más aptos para gobernar ─los fuertes─, tienen que someterse injustamente a las leyes creadas por los más débiles tan sólo porque estos últimos son más numerosos:
«[...] los que imponen las leyes son la mayoría, los hombres débiles. Para sí mismos y para provecho propio establecen las leyes»; Platón, Gorgias, 438b-c.
¿Existen los dioses por naturaleza o por convencionalismo social?

Los ataques y críticas que durante el siglo V se llevaron a cabo sobre la religión estuvieron estrechamente relacionados con la antítesis phýsis-nómos. ¿Existen los dioses por naturaleza o tan sólo por convencionalismo social? Tal fue la pregunta a la que intentaron responder sofistas como Protágoras, Pródico o Critias.

A) Protágoras: no es posible saber si los dioses existen o no.

Ante la pregunta por la existencia de los dioses, Protágoras se inclina por suspender el juicio:
«En lo que se refiere a los dioses, no estoy en disposición de saber si existen o si no existen, ni a qué se asemejan o cómo son en cuanto a su forma; porque hay muchas cosas que impiden saberlo, la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida humana»; Diógenes Laercio, IX, 51.
B) Pródico: convertimos en divinidades las cosas que nos son útiles y beneficiosas.

Por su parte, para Pródico de Ceos los dioses no existen por naturaleza, sino que, muy al contrario, fueron inventados por los hombres para dar las gracias de forma personal a todas aquellas cosas de la naturaleza que en un principio les resultaron útiles y beneficiosas:
«Pródico de Ceos dice: “Los antiguos consideraron como dioses al sol y la luna, a los ríos, a las fuentes, y en general a todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo”. Añade que por esta razón el pan fue llamado Deméter, el vino Dionisio, el agua Poseidón, el fuego Hefesto, y así sucesivamente cada cosa que era útil»; Sexto Empírico, Contra los matemáticos, IX 18.
C) Critias: los dioses son una invención política para asegurar la buena conducta.

Por último, en uno de los fragmentos conservados de su obra Sísifo, Critias describe la religión y el culto a los dioses como algo artificial, deliberadamente introducido por los gobernantes para garantizar la conducta de los ciudadanos de conformidad con las leyes:
«Entonces, como las leyes impedían que los hombres cometiesen acciones violentas en público, pero continuaban cometiéndolas en secreto, creo que un hombre de sagaz y sutil mente introdujo en los hombres el miedo a los dioses, para que pudiera haber algo que asustara a los malvados aun cuando a escondidas actuasen, hablasen o pensasen alguna cosa»; Sexto Empírico, Contra los matemáticos, IX 54.
 T. Calvo, De los sofistas a Platón, Ediciones Pedagógicas.

lunes, 28 de noviembre de 2011

Los atomistas: Leucipo de Mileto y Demócrito de Abdera

LOS ATOMISTAS: LEUCIPO DE MILETO Y DEMÓCRITO DE ABDERA
por
Peredur

El escaso número de referencias sobre la vida de Leucipo nos impide afirmar con seguridad cuál fue su patria originaria. Tal es la oscuridad que rodea su figura que algunos pensadores posteriores, como Epicuro, dudaron de su existencia. Sí podemos decir, sin embargo, que él fue el inventor del atomismo y que, además, era de mayor edad que Demócrito, su principal seguidor. Sea como fuere, ambos desarrollaron su actividad intelectual durante la segunda mitad del siglo V a.C., y a ambos, indistintamente, nos remitiremos cuando hablemos de las características del atomismo.

El mejor modo de exponer el atomismo de Leucipo y Demócrito es compararlo con el pluralismo de Anaxágoras.

De las semillas infinitamente divisibles de Anaxágoras a los átomos indivisibles de Leucipo y Demócrito.

Si Anaxágoras propugnaba como elemento último de la realidad una pluralidad infinita de semillas infinitamente divisibles y diferentes entre sí en función del predominio de uno u otro de sus componentes, los atomistas, en cambio, consideran que el fundamento de la realidad consiste en una pluralidad infinita de corpúsculos indivisibles (átomos) tan sólo diferentes entre sí por razón de su forma, tamaño y posición.

Sin vacío no puede haber movimiento ni pluralidad.

Si Empédocles y Anaxágoras, influidos por la doctrina de Parménides, habían descartado el vacío para sus sistemas pluralistas, pues consideraban a éste inexistente e inconcebible, los atomistas, en cambio, van a hacer de la existencia del vacío un elemento absolutamente necesario e imprescindible para todo pluralismo. Sin vacío, consideran éstos, no podría darse la pluralidad, pues, en caso contrario, ¿qué separaría un cuerpo de otro? Pero tampoco existiría el movimiento, pues, en su desplazamiento, ¿qué espació ocuparían los cuerpos? Así, pues, para los atomistas el vacío debe concebirse como existente, pues sin él habría que negar tanto la pluralidad como el movimiento que constatan lo sentidos.

El movimiento azaroso de los átomos y la formación del kósmos.

Es de destacar que los atomistas no hagan uso de contenidos teleológicos en su cosmogonía a la manera del Noûs de Anaxágoras. En efecto, para Leucipo y Demócrito los átomos se mueven por naturaleza de manera errática y azarosa, colisionando unos con otros y provocando con ello, a partir de factores puramente cuantitativos, la formación o separación de aquello que nos constatan los sentidos.

Textos 
«Éstos [Leucipo, Demócrito y Epicuro] decían que los primeros principios eran infinitos en número y creían que eran átomos indivisibles e impasibles debido a su naturaleza compacta y su carencia de vacío; afirmaban que su divisibilidad les venía del vacío existente en los cuerpos compuestos»; [Simplicio, De caelo, 242, 18].
«Pero Leucipo creyó tener argumentos concordantes con la percepción sensorial y que no hacen desaparecer el nacimiento, la destrucción, el movimiento o la pluralidad de los entes. Concuerda con las apariencias en este aspecto, pero a los que sostienen la unidad les concede que no habría movimiento sin vacío y que el vacío es no-ser y que ninguna parte de lo que es es no-ser, porque lo que es en sentido estricto está completamente lleno. Pero un ser así, dice, no es uno; hay un número infinito y son invisibles a causa de la pequeñez de sus partículas. Se mueven en el vacío (pues el vacío existe) y cuando se juntan, originan la llegada al ser y, cuando se separan, causan la destrucción»; [Aristóteles, De generatione et corruptione, 325 a 2].
«[...] estos átomos se mueven en el vacío infinito, separados unos de otros y diferentes entre sí en figura, tamaño, posición y orden; al encontrarse unos con otros colisionan y  algunos son expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose mutuamente en consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaños, posiciones y ordenamientos, se mantienen unidos y así originan el nacimiento de los cuerpos compuestos»; [Simplicio, De caelo, 242, 21].
El atomismo de Leucipo y demócrito

domingo, 13 de noviembre de 2011

Epicuro y el fenómeno de la indiferencia del mundo

EPICURO Y EL FENÓMENO DE LA INDIFERENCIA DEL MUNDO
por
Peredur

[Publicado en Eikasía. Revista de filosofía, nº. 41, Oviedo, 2011, pp. 79-92]

Leer más: http://www.revistadefilosofia.com/41-05.pdf

─ 1 ─

Interpretar el pensamiento de Epicuro en el marco histórico y socio-cultural de la crisis de las ciudades-Estado griegas se ha convertido en nuestros días en una opinión generalizada. Tras la muerte en el año 323 a.C. de Alejandro de Macedonia y la consiguiente desintegración de su imperio, la independencia política de las póleis dio paso a la formación de nuevos reinos de dominios más amplios, cada uno de los cuales vino a integrar dentro de sus fronteras administrativas varias de las ciudades-Estado que hasta entonces se habían erigido en el mundo antiguo como paradigma de autosuficiencia política. Se admite así comúnmente que el sentimiento ciudadano de formar parte de una comunidad tradicional mucho más importante que cada individuo particular se vio paulatinamente sustituido por el auge del individualismo. Los ciudadanos comenzaron a advertir que su libertad y felicidad ya no dependían del destino de su ciudad, sino de los caprichos personales de los monarcas de turno ─sumidos en constantes guerras y rivalidades─ o, simplemente, de los caprichos de la diosa Fortuna (Týche).

En tanto que representantes de una época y un tipo de pensamiento donde el hombre era considerado como un animal naturalmente cívico, Platón y Aristóteles habían defendido que la plena felicidad sólo podía alcanzarse en el marco de la pólis. En esta línea, era menester para ambos que el filósofo estuviera al servicio de su comunidad. El pensamiento helenístico, sin embargo, se deja sentir en este sentido como una filosofía mucho más cercana a nuestra mentalidad contemporánea, inmersa, como han sabido apreciar Carlos García Gual y María Jesús Ímaz, «en un universo muy desencantado y tristemente globalizado». Para Epicuro, en efecto, el sabio no puede contar ya con la seguridad que en el pasado le otorgara la pólis. De ahí la necesidad de  buscar la felicidad al margen de la comunidad cívica. En tal caso, la filosofía de Epicuro intenta recuperar para el individuo lo que para la ciudad estaba ya perdido: la autosuficiencia (autárkeia) sobre la que el hombre que se siente socialmente desposeído debe fundamentar en último término su felicidad.

De conformidad con lo que hasta ahora hemos apuntado, el pensamiento de Epicuro ha sido identificado comúnmente como una defensa ante el desasosiego (taraché). Éste, de la mano del pensamiento alfabetizado ─así como de la de su aventajada discípula: la filosofía─, se había instalado en Atenas largo atrás, extendiéndose como resultado de la acción subversiva de aquél. El racionalismo filosófico, en especial el que la sofística había llevado hasta Atenas, se había encargado eficazmente de deconstruir las creencias tradicionales sobre los dioses y sobre el destino de las comunidades cívicas. El subjetivismo cognoscitivo y el relativismo ético, político y cultural de estos maestros de retórica y de virtud habían minado los cimientos de toda certidumbre y seguridad suprapersonales. Los esfuerzos de Sócrates por revertir los efectos del individualismo desde los cimientos del propio individualismo racionalista, como quedó constatado en la comedia de Aristófanes y en su condena a muerte, no fueron suficientes, como tampoco lo fueron los de su discípulo Platón. Como se advierte en una atenta lectura de su diálogo de madurez Fedro, y a pesar de su opción por la escritura como bello juego, Platón llegó a ser plenamente consciente de los efectos que la palabra escrita podía llegar a tener sobre el destino de su ciudad. En este contexto, podría interpretarse el diálogo platónico como el intento de reconducir la razón alfabetizada e individualista hacia el marco tradicional del saber que se dice y que se escucha, todo ello vehiculizado, cómo no, a través de una dialéctica que en tanto que culminación del saber habría de integrar ambos tipos de pensamiento. Pero el daño, si se nos permite llamarlo así, ya estaba hecho. El poder de las letras, el poder de la razón objetivada, había dado a luz en el seno de Atenas una dolencia que habría de manifestarse como irreversible. Como principal responsable de la síntesis del pensamiento alfabetizado precedente, Aristóteles perpetúa esta cesura entre sabiduría y filosofía, promoviendo inclusive su difusión por iniciativa de su afán personal hacia la prospección historiográfica. Uno tras otro, los más renombrados pensadores de la escena intelectual ateniense ofrecen su filosofía como phármakon ante una enfermedad cuyo origen, aunque parcialmente intuido, en el fondo se les escapa. Dolencia y remedio, desencantamiento alfabetizado y filosofía, constituyen a lo largo de todo este periodo una y la misma afección, uno y el mismo phármakon. Por ello, cuanto mayor es la respuesta de la filosofía ante esta dolencia, tanto más se incrementan en la pólis sus efectos narcóticos.

La crisis de las ciudades-Estado griegas, así como el supuesto remedio que el phármakon de la filosofía ofrece desinteresadamente como cura para la enfermedad de su tiempo, han de entenderse en tal caso no tanto en el contexto histórico de la desintegración del imperio de Alejandro Magno como en el marco socio-cultural de la disolución de las tradiciones y creencias ancestrales, incardinadas en las distintas comunidades griegas de la mano de una memoria oral, colectiva y no alfabetizada que es también, ante todo, una memoria autónoma; esto es, una memoria que genera espontáneamente, sin la necesidad de ningún lógos que la asista ─y opuesta por ello a la escritura─, su propio sentido y su genuina verdad. Si aceptamos esta tesis estaremos en mejores condiciones de entender por qué el pensamiento de Epicuro supone para la época un giro radical hacia la búsqueda de la autárkeia y la autonomía intrapersonales, pues sólo en éstas, una vez evaporada la autosuficiencia de sentido que hasta entonces el pensamiento mítico venía aportando al mundo y a la posición del hombre en él, podría alguien desencantado encontrar el sosiego espiritual necesario para sobrellevar el más sombrío de todos los padeceres humanos: “el fenómeno de la indiferencia del mundo”, esto es, la experiencia personal ─páthe, diría Epicuro─ de que vivimos en un «mundo para el cual yo soy indiferente, y que, por lo tanto, es orgánicamente incapaz de advertir mi presencia». En esta línea, ¿qué otra cosa es para Epicuro el desasosiego que el sabio debe evitar sino la angustia (phóbos) que por desconocimiento produce la impotencia ante la imposibilidad de evitar la indiferencia del mundo? La canónica, aplicada al estudio de la phýsis, le despejará sin embargo el camino: mi alma no es sustancialmente distinta de mi cuerpo ─dirá Epicuro─, y en este sentido soy él, que a su vez no es sino una parte del mundo, y aunque para este último, así como para mi propio cuerpo, soy completamente indiferente, a ellos debo en todo caso conformarme.

Comencemos por lo tanto por analizar la propuesta del tetrafármaco epicúreo como remedio para la dolencia de su tiempo: a saber, el desencantamiento del mundo ─en parte motivado por el desarrollo y consolidación durante la época clásica del pensamiento alfabetizado─ y su consiguiente resultado, la experiencia de la ausencia de sentido.

─ 2 ─

Como han señalado los comentaristas, los cuatro primeros dogmas de las Máximas capitales, semejantes en su orden y temática a los cuatro primeros apartados de la Carta a Meneceo, recogen los principios fundamentales de la ética epicúrea, conocidos en su conjunto como “tetrafármaco”. Este cuádruple remedio, que en tanto que phármakon entronca con el poder ambiguo de la palabra alfabetizada ─y por lo tanto con el poder de la filosofía como veneno y remedio a un mismo tiempo─, tiene como objetivo conducir al sabio hacia la salud de su alma, la cual, ya en las primeras líneas de la Carta a Meneceo, es equiparada por Epicuro con la felicidad:
«Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma [psychèn hygiaînon]. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad ya pasó es como el que dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad [eudaimonían]»; Carta a Meneceo, 122.
La filosofía queda así definida como un fármaco dirigido hacia el cuidado de la salud del alma, siendo el filósofo, en tanto que pharmakeús, el encargado de administrar tal droga. Esta farmacología, como expresa la finalidad de la obra de Epicuro, va a consistir en una ascética del placer y del deseo que ha de ser interpretada necesariamente como el replegamiento del individuo hacia el único lugar del cosmos donde aún podrá éste encontrar el último sentido que el pensamiento alfabetizado parece dejarle disponible: la autosuficiencia intrapersonal. En todo caso, antes de entregarse al ejercicio de esa ascética del deseo que para el epicúreo es el hedonismo, el sabio debe conocer la naturaleza de manera adecuada, pues sólo así podrá identificar los límites que el mundo impone a sus aspiraciones eudemonistas. Canónica y física, por lo tanto, se sitúan en el pensamiento de Epicuro al servicio de la ética, jugando para ésta un papel esencial a la hora de articular todo el sistema. A propósito de éstas, sin entrar en detalles que nos alejarían de los objetivos teóricos de nuestro ensayo, nos bastará con recordar que el mundo no está sujeto para Epicuro a finalidad teleológica alguna, y que, como consecuencia, toda providencia y fatalidad quedan desplazadas en su pensamiento en favor del inocente azar. Es en este contexto, precisamente, en el que Epicuro sitúa los dos primeros remedios filosóficos de su tetrafármaco: a saber, no se ha de temer a los dioses y la muerte es insensible para nosotros. Ambos principios aparecen perfectamente reflejados en la Carta a Meneceo (123-127) y en las Máximas capitales I y II. Aquí, sin embargo, preferimos explicitarlos conjuntamente a partir de la referencia que sobre ellos figura en la parte final de la Epístola a Heródoto:
«Además de todas estas consideraciones generales hay que advertir lo siguiente: la mayor perturbación [tárachos] de las almas humanas [anthropínais psychaîs] se origina en la creencia de que ésos [cuerpos celestes] son seres felices e inmortales, y que, al mismo tiempo, tienen deseos, ocupaciones y motivaciones contrarias a esa esencia, y también en el temor a algún tormento eterno, y en la sospecha de que exista, de acuerdo con los relatos míticos; o bien en la angustia  ante la insensibilidad que comporta la muerte, como si ésta existiera para nosotros; y en el hecho de que no sufrimos tales angustias a causa de nuestras opiniones, sino afectados por una disposición irracional, de modo que, sin precisar el motivo de sus terrores, se experimenta la misma y amplia perturbación que el que sigue una creencia insensata. La tranquilidad de ánimo [ataraxía] significa estar liberado de todo eso y conservar un continuo recuerdo de los principios generales y más importantes»; Carta a Heródoto, 81-82.
Estos «principios generales y más importantes» a los que alude Epicuro no son en esta ocasión los remedios del tetrafármaco, sino los principios generales de la canónica y de la física, los cuales, resumidos y sintetizados, son enviados por aquél a su discípulo Heródoto con el propósito de que éste los utilice en su aprendizaje. Sobre ellos, sin embargo, se fundamentan los dos primeros remedios farmacológicos de la filosofía epicúrea: no temer a la muerte ni a los dioses. A éstos, porque siendo dioses su felicidad no puede consistir sino en la más completa y absoluta autosuficiencia, de tal suerte que nuestros anhelos y sufrimientos habrán de resultarles completamente indiferentes; y a aquélla, porque al igual que sucede con los dioses, nada somos para ella. Queda así eliminada toda necesidad de trascendencia, ─tal es el precio de la libertad y la autarquía─, pero con ello el hombre pierde también su vínculo intencional ─mítico, si se quiere─ con el mundo y con su propio cuerpo, los cuales le contemplarán a partir de este momento con la más intransigente indiferencia. Al no tener el ser humano medio alguno de ganarse el favor de los dioses ─felices e indiferentes en los espacios intercósmicos─ ni poder para evitar su propia e irrevocable muerte ─la de su cuerpo, y también, en consecuencia, la de su alma─ tan sólo el placer (hedoné), considerado como ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxía), podrá ser considerado por Epicuro como «principio (archén) y culminación (télos) de la vida feliz».

Irrumpen así en el cuadro filosófico del epicureísmo el tercero y el cuarto de los dogmas que conforman su tetrafármaco: a saber, el bien es fácil de procurar; el mal, fácil de soportar. El primero es fácil de procurar pues para la satisfacción de las necesidades naturales básicas ─comida, bebida y vestido─ el pan, el agua y una indumentaria sencilla son más que suficientes. Todo deseo encaminado a procurar placeres que de no ser satisfechos no provocarían dolor es considerado por Epicuro como un deseo superfluo e innecesario. Entregarse a este tipo de placeres podría conllevar para el sabio la pérdida del último dominio en el que todavía puede éste ser señor y monarca: la autosuficiencia intrapersonal. Tan sólo el mal, al que Epicuro identifica en este caso con el dolor corporal, puede amenazar la felicidad que emana de la autárkeia. Y lo haría, sin duda, si el sabio no supiera de antemano que los dolores intensos no se prolongan en el tiempo tanto como los moderados, de tal suerte que mientras los unos conducen rápidamente a la muerte ─insensible para nosotros─ los otros, en cambio, pueden ser fácilmente soportados. En definitiva, en lugar de entregarse a las estériles evasiones hacia las que conducen el miedo a los dioses y la angustia ante la muerte, el sabio epicúreo se servirá de su conocimiento acerca de la naturaleza del mundo para hacer frente a los vanos temores y orientar la felicidad de su vida hacia una ascética de los deseos:
«Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo [sómatos hygíeian] y a la serenidad del alma [psychês ataraxían], porque esto es la culminación [télos] de la vida feliz [makaríos zên]. En razón de esto todo lo hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tempestad del alma amainará, no teniendo el ser viviente que encaminar sus pasos hacia alguna cosa de la que carece ni buscar ninguna otra cosa con la que colmar el bien del alma y del cuerpo»; Carta a Meneceo, 128.

─ 3 ─

La filosofía de Epicuro ─y en especial su tetrafármaco─ debe ser considerada en tal caso como uno de los intentos más audaces y radicales, de todos cuantos pueden ser constatados durante la Antigüedad, de liberar a los seres humanos ─no en su conjunto, sino a cada uno individualmente─ del miedo a una concepción de la divinidad como errática y caprichosa, del temor a los castigos de una vida ultraterrena y de la consiguiente angustia ante la muerte que podría provocar en los hombres la tajante negación de aquélla; todo ello, cómo no, bajo el horizonte hedonista que supone para el sabio conocer los límites que hay que imponer a nuestros deseos para alcanzar así la felicidad. De hecho, “miedo”, “temor” y “angustia” son algunas de las posibles traducciones que pueden ofrecerse para trasladar a nuestra lengua el campo semántico que recoge el término griego phóbos, el cual es empleado varias veces por Epicuro en los textos que de él conservamos. De entre las Máximas capitales, la número X es sumamente significativa en cuanto al uso que el epicureísmo concede a este vocablo:
«Si las cosas que producen placer a los perversos les liberaran de los terrores de la mente (phóbous tês dianoías) respecto a los fenómenos celestes, la muerte y los sufrimientos, y además les enseñaran el límite de los deseos, no tendríamos nada que reprocharles a éstos, saciados por todas partes de placeres y carentes siempre del dolor y el pesar, de lo que es, en definitiva, el mal»; Máximas capitales, X.
Pero phóbos, lo que es aún más significativo, también puede ser vertido al castellano como “huída”, “fuga”, poniendo así de manifiesto la utilidad del tetrafármaco para afrontar todas aquellas verdades desveladas por el correcto estudio de la naturaleza que, inconscientemente intuidas, suelen conducir a los hombres a la evasión y al autoengaño. Por todo ello, el pensamiento de Epicuro debe ser entendido en tal caso como una reflexión filosófica que intenta dar respuesta y poner solución a la más apremiante de las preguntas que en un universo desencantado podría llegar a plantearse alguien que aspirara a alcanzar la sabiduría: a saber, ¿qué es aquello ante lo cual huimos? La respuesta que ofrece Epicuro en este respecto es de todos conocida: huimos ante el temor infundado hacia los dioses y sus posibles represalias, huimos ante la incertidumbre que provoca en nosotros la creencia irracional en una vida ultraterrena, huimos ante la angustia que nos produce pensar en nuestra propia muerte como punto y final de nuestra existencia; en definitiva, huimos ante el dolor y el sufrimiento. Ahora bien, ¿no encierra toda esta argumentación una trampa velada? Es decir, ¿acaso no intentamos identificar el origen y la causa de nuestra huída en aquello que ya de por sí constituye previamente una fuga? Como ha puesto de manifiesto Leszek Kolakowski, «la afirmación de que evitamos el sufrimiento y de que éste no es más que el impulso a huir determinado por el conjunto de las experiencias de las que quisiéramos escapar es, desde luego, una pseudoexplicación que echa mano de un subterfugio puramente tautológico, igual que la doctrina, notable por su intrepidez, según la cual el hombre se esfuerza por alcanzar la felicidad». El ser humano no huye exactamente de lo que en él se manifiesta como huída; pues no son el miedo, el temor ni la angustia los que le hacen huir, sino aquella experiencia que Kolakowski, en La presencia del mito, nombra como “el fenómeno de la indiferencia del mundo”, esto es, la experiencia personal de «la visión de un mundo para el cual yo soy indiferente».

Comprender el significado de esta experiencia supone retroceder en la evolución y desarrollo de las formas humanas de pensar hasta el momento en el cual el mito, en tanto que necesidad antropológica de conferir intencionalmente un sentido a nuestra existencia individual y colectiva, se desplegaba libremente sin la influencia subversiva del todavía no existente pensamiento alfabetizado. En este contexto originario el mito poseía la virtud, señalada por Kolakowski, de hacer «comprender el mundo de la experiencia como dotado de sentido por su relación con una realidad incondicionada» y de hacer creer a las distintas comunidades «en la perduración de los valores humanos» y en el «destino del hombre en la historia». Con ello quedaba garantizada la satisfacción de la necesidad intencional de los seres humanos de sentirse llamados a ocupar cada uno de ellos individualmente un papel en el todo, de tal suerte que el mundo jamás habría de mirarles con indiferencia ni hacerles sentir finitos, contingentes o desamparados.

Pero regresando a Epicuro y al momento histórico y socio-cultural que le toca vivir, después de tres siglos de racionalismo alfabetizado, el phármakon de la filosofía ─unido a la crisis de las ciudades-Estado griegas─ había logrado poner en entredicho en la cuna del pensamiento occidental la existencia de buena parte de las realidades incondicionadas tradicionales tan sólo para sustituirlas por otro tipo de entidades, no ya míticas, sino metafísicas, que si bien habían favorecido entre los círculos intelectuales la aceptación del desencantamiento del cosmos, no por ello dejaban de suponer, como aquéllas, la huída del hombre ante el fenómeno de la indiferencia del mundo, haciendo de éste, si cabe, una experiencia vital más evidente aún. El Noûs de Anaxágoras, la Idea de Bien platónica o el Primer Motor Inmóvil de Aristóteles encierran en su frialdad metafísica el mismo deseo incomprendido de anular el fenómeno de la indiferencia del mundo que el que a su manera manifiestan los misterios órficos y eleusinos, la religión olímpica, el culto a Dionisos y Cibeles o la religión astral. Por todo ello, la filosofía de Epicuro no puede sino ser reconocida en este respecto como la más audaz y radical de las tentativas de toda la Antigüedad orientadas a superar este fenómeno desolador sin renunciar por ello a una felicidad terrenal, digna tan sólo de la autosuficiencia del sabio.

El tetrafármaco epicúreo no pretende ser, por lo tanto, otro más de esos ambiguos remedios filosóficos encaminados a encubrir la huída ante aquello que justamente pretenden afrontar. No deja Epicuro dudas en este respecto:
«Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses [perì theôn mýtho] que caer esclavos de la Fatalidad de los físicos»; Carta a Meneceo, 134.
Como ha señalado Jacques Derrida, «el eidos, la verdad, la ley o la episteme, la dialéctica, la filosofía, tales son los otros nombres del fármacon que hay que oponer al temor hechizante a la muerte». Por ello, si «el fenómeno de la indiferencia del mundo en ninguna vivencia es tan patente y difícil de ocultar como en la experiencia de la anticipación de la muerte», en ningún otro autor de la Antigüedad como en Epicuro encontraremos un phármakon menos ambiguo que el suyo:
«Acostúmbrate a pensar que la muerte [thánaton] nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos [stéresis dè estin aisthéseos ho thánaton]. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer a la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehúsa la vida ni le teme [phobeîtai] a la muerte; pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir»; Carta a Meneceo, 124-126.
En definitiva, como ha señalado acertadamente Emilio Lledó, en Epicuro vivir no volverá a ser, como quería Platón, «una preparación para la muerte, sino una aceptación y adecuación a la vida».

Quedaría por ver, sin embargo, si la renuncia a superar la indiferencia del mundo que supone el epicureísmo puede conducirnos verdaderamente hacia la serenidad y la felicidad o si, por el contrario, como parece indicar Kolakowski, tal proyecto no conlleva «más que la conformidad con la desesperanza». Ciertamente, el panorama que nos lega el epicureísmo, al menos tal y como lo hemos expuesto hasta el momento, más podría interpretarse como la capitulación ante la ausencia en nuestra vida de una realidad incondicionada que como la búsqueda y aceptación de una realidad tal, la única que podría aportar un mínimo de sentido a nuestra existencia. El propio fundador del Jardín, o quizá Metrodoro ─uno de sus allegados y más fieles discípulos─, podrían haber sido conscientes de esta limitación de su sistema:
«Frente a las demás cosas es posible procurarse seguridad, pero frente a la muerte todos los hombres habitamos una ciudad sin murallas»; fr. 339 Us.
Y así sería, a nuestro entender, si Epicuro no hubiera apuntalado el conjunto de las renuncias del sabio y la ascética hedonista que éstas requieren con el único soporte intencional ─y por lo tanto mítico─ que puede localizarse en toda su filosofía: la muralla de la philía. En otro caso, ¿por qué habría de conceder el epicureísmo tanta importancia a la amistad, a pesar de los riesgos que ella comporta, si no hubiera ésta de albergar el velado secreto de la sabiduría de esta escuela? Los textos epicúreos que exaltan la philía son en este respecto numerosos:
«De los bienes que la sabiduría ofrece para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad [philías]»; Máximas capitales, XXVII. 
«La amistad [philía] danza en torno a la tierra y, como un heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemos para la felicidad»; Gnomologio Vaticano, LII.
«El hombre bien nacido se dedicará principalmente a la sabiduría y a la amistad [philían]. De éstas, una es un bien mortal; la otra, inmortal»; Gnomologio Vaticano, LXXVIII.
Tal es la necesidad de la amistad en el sistema filosófico epicúreo que el sabio, como indican algunos textos y fragmentos, deberá estar dispuesto a atender y a ayudar a sus amigos aun a riesgo de poner en peligro su tan preciada ataraxía:
«No se ha de considerar aptos para la amistad [philían] ni a los precipitados ni a los indecisos, pues también por amor de la amistad es preciso arriesgar amistad [phílias]»; Gnomologio Vaticano, XXVIII.
«Aun eligiendo la amistad [philían] por el placer, Epicuro dice que soportamos los mayores males por los amigos [phílon]»; fr. 546 Us.
Y lo que es más llamativo aún, por amistad el sabio será incluso capaz de morir:
«No sufre más el sabio si es sometido a tortura que si un amigo [phíloy] es sometido, y por él está dispuesto a morir. Porque, si traiciona a su amigo [phílon], toda su vida será desconcierto y agitación por causa de su infidelidad»; Gnomologio Vaticano, LVI-LVII.
«Por un amigo [phíloy] llegará a morir, si es preciso»; Acerca del sabio [Diógenes Laercio, X 121b].
Ahora bien, si como dice Epicuro el sabio encuentra en la ascética del placer motivos más que suficientes como para no tener que recurrir al suicidio en tanto que huída razonable ante los posibles sufrimientos de la vida, ¿por qué entonces debería ningún epicúreo llegar a morir por un amigo si aquello por lo que estaría entregando su vida no constituyera la necesidad mítica e intencional de escapar de un mal mucho más insoportable que la propia muerte? Como supo apreciar Albert Camus, aquello por lo que llegado el caso somos capaces de morir no es algo muy distinto de lo que justamente nos hace soportable la existencia: «Nunca he visto a nadie morir por el argumento ontológico. Galileo, en posesión de una importante verdad científica, abjuró de ella con toda tranquilidad cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente saber cuál de los dos, la tierra o el sol, gira alrededor del otro. Para decirlo todo, es una futilidad. En cambio veo que mucha gente muere porque considera que la vida no merece la pena de ser vivida. Veo a otros que se dejan matar, paradójicamente, por las ideas o ilusiones que les dan una razón de vivir (lo que llamamos una razón de vivir es al mismo tiempo una excelente razón de morir)». En consecuencia, afirmar sin más, como parece hacer Epicuro, que la philía es en último término el placer y la razón que hace soportable la existencia y que, por ello mismo, el sabio estaría dispuesto a morir antes que renunciar a ella, ¿acaso no supone dar cabida en el sistema epicúreo a un componente mítico e intencional conforme al cual el fenómeno de la indiferencia del mundo habría de quedar anulado?

He aquí, pues, la piedra de toque de los epicúreos; he aquí el único componente mítico e intencional de todo su sistema que tiene entre ellos el poder de liberarles de ese mal de la existencia que para todo ser humano es el fenómeno de la indiferencia del mundo; he aquí, en definitiva, el primero y el último de los mitos fundadores de sentido que acepta el epicureísmo: la amistad.

Leer más: http://www.revistadefilosofia.com/41-05.pdf

L. Kolakowski, La presencia del mito (Cap. 8. El fenómeno de la indiferencia del mundo).