lunes, 29 de agosto de 2011

El subjetivismo cognoscitivo de la sofística griega

EL SUBJETIVISMO COGNOSCITIVO DE LA SOFÍSTICA GRIEGA
por
Peredur

Las amplias investigaciones etnológicas que habían propiciado los viajes realizados a otras regiones del mundo por geógrafos e historiadores griegos como Hecateo (finales siglo VI a.C. y principios del V) y Heródoto (parte central del siglo V a.C) pusieron de manifiesto la gran variedad de creencias y costumbres humanas. Estas investigaciones, qué duda cabe, sirvieron a los sofistas para negar la existencia de leyes universales de carácter ético, político y cultural. Por otro lado, las diversas teorías de los naturalistas presocráticos sobre la phýsis fueron en muchos casos abiertamente opuestas y contradictorias entre sí, lo cual en época de los sofistas puso de manifiesto la rapidez con la que una verdad pretendidamente universal podía llegar a ser sustituida por otra de iguales pretensiones. Entendemos que, entre otras causas, las investigaciones etnológicas y la falta de acuerdo entre los naturalistas presocráticos llevaron a los sofistas a pensar que no había verdades universales, sino tan sólo subjetivas. Creemos que es en esta línea como deben ser interpretados dos de los fragmentos sofísticos más significativos de entre los que se nos han conservado, uno atribuido a Protágoras de Abdera y otro a Gorgias de Leontinos.

Protágoras: El hombre es la medida de todas las cosas.
«El hombre es medida de todas las cosas, de las que son, puesto que son, de las que no son, puesto que no son»; Platón, Teeteto, 152 a.
Según se desprende de este fragmento, para Protágoras las mismas cosas pueden percibirse desde diferentes perspectivas, todas ellas igualmente verdaderas. Así, por ejemplo, cuando sopla el viento, éste les parecerá a unos frío y a otros cálido. No hay, pues, verdades absolutas, sino tan sólo subjetivas.

Gorgias: Nada existe, y si acaso algo existiera, sería incognoscible e incomunicable.
«En el libro titulado Sobre lo que no es o sobre la naturaleza desarrolla [Gorgias] tres argumentos sucesivos. El primero es que nada existe; el segundo, que, aún en el caso de que algo existiera, sería incognoscible para el hombre; y tercero, que, aún cuando fuera congnoscible, no podría ser comunicado ni explicado a otros»; Sexto Empírico, Contra los matemáticos, VII 65 ss.
Con estos tres argumentos Gorgias no desea negar directamente la existencia de las cosas, sino tan sólo la posibilidad de conocerlas y comunicarlas tal cual ellas son. Para el de Leontinos ─tal y como demostraron con sus constantes polémicas los naturalistas presocráticos─ el hombre es incapaz de conocer cuál es la realidad en sí de las cosas. Además, aunque algún día lográramos conocerla, difícilmente podríamos comunicarla, pues, para Gorgias, al contrario que para Parménides, el lenguaje ─el lógos─ no manifiesta la realidad en sí, sino tan sólo la realidad tal como la percibe cada cual. Así, pues, los planteamientos de Gorgias parecen complementar el subjetivismo cognoscitivo de Protágoras y ampliarlo hacia el escepticismo.

Percepción y distorsión subjetivas de la realidad

Jenófanes de Colofón

JENÓFANES DE COLOFÓN
por
Peredur

Al igual que los milesios, Jenófanes (2ª mitad del siglo VI a.C.) también nació y se crió en Jonia, concretamente en Colofón. Algo más joven que Anaxímenes, la amenaza persa sobre las ciudades-Estado de la costa jónica le obligó a exiliarse en el sur de la península Itálica. Allí llevó una vida de poeta errante, mas ─como veremos a continuación─, no fue nunca un rapsoda a la manera homérica. Antes bien, Jenófanes fue muy crítico con la tradición teológica transmitida por Homero y Hesíodo en sus poemas.

Aunque nunca desarrolló una teoría física, Jenófanes ocupa un lugar destacado en los orígenes del pensamiento filosófico, pues aplicó en el campo de la teología los principios racionales desarrollados por los físicos milesios. En el siglo VI a.C. la imagen tradicional de la divinidad no era otra que la esbozaba por Homero y Hesíodo en sus respectivas obras. Jenófanes, que también era poeta, pretendió igualmente educar al pueblo en la verdad de la divinidad. Sin embargo, influido desde su juventud por sus compatriotas milesios, Jenófanes no podía ya aceptar la imagen tradicional de la divinidad.

Para Jenófanes no hay razón para creer que los dioses son antropomórficos. La observación de otras culturas ajenas a la griega le permite decir que son los hombres quienes hacen a los dioses a su imagen y semejanza. Así, por ejemplo, los etíopes representan a sus dioses con nariz chata y piel oscura, mientras los tracios, por su parte, se los imaginan con ojos azules y pelo rubio. De hecho, si los animales pudieran representar a sus dioses también lo harían a su imagen y semejanza.

Por otro lado, la crítica etnológica sobre la multiplicidad de figuras divinas permite a Jenófanes proclamar que Dios es uno y único, y que ni física ni intelectualmente se asemeja a los hombres. Como podemos observar, este monoteísmo encuentra su inspiración en la filosofía de los monistas milesios, pues mientras éstos afirmaban que el único y sumo principio era divino, Jenófanes manifiesta que Dios, fundamento de todo lo existente, es uno y único.

Textos
«Los Etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio» [Clemente de Alejandría, Stromata, VII 22, 1.].
«Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo» [Clemente de Alejandría, Stromata, V 109, 3].
«[Existe] un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento» [Clemente de Alejandría, Stromata, V 109, 1].

 Representación de Zeus en una vasija griega

jueves, 18 de agosto de 2011

Anaxímenes de Mileto

ANAXÍMENES DE MILETO
por
Peredur

El tercero de los grandes físicos milesios es Anaxímenes. Apenas sabemos nada de su vida, y lo poco que sabemos se encuentra envuelto en la conjetura. Parece que fue una generación más joven que Anaximandro, lo cual situaría su actividad intelectual en la parte central del siglo VI a.C. Anaxímenes parece aceptar las razones por las cuales Anaximandro había rechazado el agua de Tales como arché. En efecto, el agua es una sustancia demasiado particular y determinada como para provenir de ella el resto de sustancias que componen el mundo, las cuales son muy distintas de aquélla. Sin embargo, Anaxímenes tampoco puede aceptar lo indeterminado como origen y fundamento, pues lo ápeiron de Anaximandro no guarda ninguna relación con cualesquiera de las sustancias de las que tenemos experiencia directa a través de los sentidos. Se requiere, por lo tanto, algo intermedio, una sustancia lo suficientemente universal e indeterminada como para engendrar las otras, y, al mismo tiempo, que pueda ser constatada por la experiencia. Para Anaxímenes esta sustancia es el aire, pues, aunque invisible e indeterminado, puede ser percibido por los sentidos. Al igual que lo ápeiron, el aire es considerado como una sustancia infinita o ilimitada, mas no ya indefinida. De su condensación o rarefacción proceden todas las demás cosas existentes. La rarefacción del aire le hace manifestarse como fuego, mientras que la condensación lo muestra progresivamente como viento, nube, lluvia, tierra y piedra. Para Anaxímenes, el aire infinito es divino. Éste, al igual que el alma humana de la tradición popular, es aliento de vida, de manera que gobierna y mueve el mundo.

Textos
«Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, compañero de Anaximandro, dice, como éste, que la naturaleza sustante es una e infinita, más no indefinida, como él, sino definida y la llama aire; se distingue en su naturaleza sustancial por rarefacción y condensación. Al hacerse más sutil se convierte en fuego, y en viento si se densifica más, a continuación en nube; si se condensa más se convierte en agua, luego en tierra, después en piedras y el resto de los seres surgen de estas sustancias» [Simplicio, Física, 24, 26].
«Y así como nuestra alma, que es aire, dice, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento [o aliento] envuelve a todo el mundo» [Aecio, I 3-4].

El aire como arché

domingo, 14 de agosto de 2011

Etapas y periodos de la Historia de la Filosofía Griega

ETAPAS Y PERIODOS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
por
Peredur

La filosofía antigua, tanto griega como grecorromana, posee una historia milenaria. Se inició en el siglo VI a.C. y llegó hasta el 529 d.C., año en el que el emperador Justiniano clausuró las escuelas paganas y ordenó la dispersión de sus seguidores.

Periodo prefilosófico.

El pensamiento mítico y religioso de los maestros de verdad, aunque prevaleció especialmente durante la Grecia Arcaica (siglos VIII y VI a.C.), estuvo presente durante toda la historia antigua de Grecia. Este tipo de pensamiento prefilosófico pretendía ofrecer una visión e interpretación de la naturaleza del mundo y de sus elementos, aunque para ello no se servía de razonamientos lógicos, sino de explicaciones míticas e intuitivas.

Periodo naturalista.

Los naturalistas presocráticos florecieron durante los siglos VI y V a.C. El primero de ellos fue Tales de Mileto, el cual desarrolló su actividad intelectual durante la primera mitad del siglo VI a.C. Demócrito de Abdera, que vivió durante la segunda mitad del siglo V a.C., suele ser considerado como uno de los más tardíos. El nombre de naturalistas les viene de su interés reflexivo en torno a la phýsis, esto es, en torno a la naturaleza, entendida ésta como el conjunto de las cosas existentes.

Periodo humanista.

Este periodo tuvo como protagonistas a los sofistas y Sócrates. La sofística fue un movimiento intelectual exclusivo de la segunda mitad del siglo V a.C. Sócrates (470-399 a.C.), contemporáneo de los sofistas, fue su principal opositor. En este periodo los principales problemas filosóficos fueron de naturaleza ética, política y cultural.

Las grandes síntesis de Platón y Aristóteles.

Con Platón y Aristóteles (siglo IV a.C.) asistimos a las grandes síntesis de la filosofía antigua. Fueron ellos quienes más contribuyeron en la recuperación y replanteamiento del pensamiento precedente, reestructurándolo en grandes sistemas o edificios filosóficos coherentes. 

Periodo helenístico.

El período helenístico se caracterizó por la creación y difusión de diversas escuelas y movimientos filosóficos de toda índole, entre los que destacaron especialmente el estoicismo, el epicureismo, el cinismo, el escepticismo y el neoplatonismo. Este período abarcó aproximadamente desde la época de las grandes conquistas de Alejandro Magno (334-323 a.C.) hasta el final de la era pagana, el cual coincidió en este caso con la clausura de las escuelas paganas por Justiniano en el año 529 d.C.

Cuadro: Etapas y periodos de la Filosofía Griega

viernes, 12 de agosto de 2011

Medb y Ailill. La conversación sobre la almohada: análisis estructural

MEDB Y AILILL
LA CONVERSACIÓN SOBRE LA ALMOHADA: ANÁLISIS ESTRUCTURAL
por

El comienzo de la Táin, tal y como éste aparece recogido en el Lebor Láigenn, dibuja una de las escenas más renombradas de la antigua literatura irlandesa. Conocida como “La conversación sobre la almohada”, en ella encontramos a Medb y Ailill recostados sobre su real lecho, conversando distendidamente, como cualquier otro matrimonio al finalizar el día. Ailill se muestra interesado por las riquezas de su esposa, de las cuales nadie le había informado. El patrimonio de Medb le desconcierta, y por ello requiere de ésta una explicación. Es entonces cuando ella le recuerda con quién comparte el trono de Connacht:
«[...] mi padre detentaba la realeza suprema de Irlanda, Eochu Feidlec mac Find [...] era su nombre. Tuvo seis hijas: Derbriu, Ethne y Éle, Clothru, Mugain y Medb. Yo era la más noble y distinguida de todas. La más virtuosa [ferr] de ellas en largeza [rath] y generosidad [tidnacul]. La mejor [ferr] de ellas en batalla, combate y contienda. [...] Y por esa razón mi padre me otorgó una de las provincias de Irlanda [...]. Emisarios de Find mac Rosa Rúaid, rey de Láigenn, vinieron a pedir mi mano, y de Cairbre Nia Fer mac Rosa, rey de Temair, y de Conchobor mac Fachtna, rey del Ulaid, y de Eochu Bes. Pero yo no acepté, pues requería para mí un singular regalo de novia [coibchi], tal como ninguna mujer antes que yo había solicitado de un hombre de entre los hombres de Irlanda, a saber, un marido sin avaricia [fer cen neóit], sin celos [cen ét] y sin temor [cen omon]. Si mi marido fuera avaricioso [neóit], no sería adecuado para nosotros permanecer unidos, pues yo soy virtuosa en largeza [rath] y generosidad [tidnacul] y sería un reproche para mi consorte que yo fuera mejor que él en largeza [rath] [...]. Si mi marido fuera temeroso [úamain], tampoco sería adecuado para nosotros permanecer juntos, pues por méritos propios yo soy victoriosa [brissim-sea] en batallas, combates y contiendas, y sería un reproche para mi consorte que su esposa fuera más vigorosa [beódu] que él [...]. Si el hombre con el cual debo permanecer fuera celoso [étaid], sería igualmente inadecuado, pues yo nunca estuve con un hombre sin que otro aguardara tras su sombra».
Los historiadores acuden frecuentemente a este pasaje para mostrar el alto estatus social del que disfrutaban las mujeres en la antigua Irlanda. Y, ciertamente, si seguimos las palabras de Medb, es Ailill quien parece depender enteramente de su consorte, la cual gobernaría la provincia por sí misma:
«“[...]. Si alguien te causa vergüenza, fastidio y turbación, no tienes derecho a reclamar compensación o multa, excepto que yo lo requiera”, dijo Medb, “pues tú eres un hombre mantenido por una mujer”».
Ahora bien, a pesar de que éstas son las palabras de una poderosa reina, no debemos olvidar que no es Medb quien habla en ellas, sino el relato, el cual alberga dos niveles distintos de significación. En el primero, superficial y aparente, se perfilan los significantes que dan sentido a los acontecimientos tal y como éstos son percibidos de manera consciente por cualquier oyente o lector, incluidos nosotros mismos. En este nivel, el cual puede diferir sensiblemente de la realidad histórica de la que emana el relato, Ailill es «un hombre mantenido por una mujer». Sin embargo, en un segundo nivel, el de las expresiones inconscientes de la vida social, estos mismos significantes encuentran un simbolismo adicional que interviene en el proceso que sanciona las relaciones sociales del grupo a nivel inconsciente. En este nivel, en el cual difícilmente se puede penetrar sin las adaptaciones metodológicas pertinentes, Medb y Ailill no tienen ya por qué representar lo que de ellos se percibe a nivel consciente, pudiendo funcionar perfectamente como elementos significantes de un sistema de relaciones sobre el que descansaría, codificada, la mentalidad social de la Irlanda precristiana.

Tal es, a nuestro juicio, lo que sucede con la imagen que “La conversación sobre la almohada” transmite a nivel consciente sobre la posición de la mujer en la sociedad irlandesa altomedieval, la cual, desde luego, no se ajusta a la realidad histórica descrita en otras fuentes documentales de naturaleza no mítica. Esta es, de hecho, la opinión esgrimida por Fergus Kelly en su obra A guide to early Irish law, el cual se manifiesta abiertamente contrario a la corriente historiográfica que sirviéndose de los mitos pretéritos de la isla ve en las mujeres de la Irlanda altomedieval un precedente histórico de las de nuestra época.

Que la mujer no disfrutaba de los mismos derechos y privilegios que el hombre, ni siquiera en el marco de la primera de las tres funciones indoeuropeas estudiadas por Georges Dumézil, es un hecho que se deduce de los informes que los textos de naturaleza no mítica nos aportan. Es más, que una mujer gobernara una provincia de Irlanda debía de resultar tan extraño a los coetáneos de la Táin como le resulta al propio Ailill en “La conversación sobre la almohada”, el cual, tras escuchar las palabras de su esposa, le recuerda a ésta la excepcionalidad de su situación:
«[...] nunca escuché de una provincia de Irlanda gobernada por una mujer excepto de esta provincia únicamente. Así que vine y asumí la monarquía».
En tal caso, si el personaje mítico de la reina Medb no se ajusta a la realidad social que aparece representada conscientemente en los anales históricos, los códigos legales y los textos de proverbios, ¿por qué razón hubieron de transmitirlo así los poetas que compusieron y narraron estas viejas historias? Esta pregunta sólo puede ser contestada si admitimos la existencia en todo discurso mítico de un segundo nivel de significación, además del aparente, en el que se albergan codificados los pilares categoriales sobre los que se sostiene la mentalidad de un mismo grupo social. Qué papel es el desempeñado por la reina Medb en este segundo nivel de significación es justamente uno de los objetivos del presente estudio.

Para alcanzar nuestro propósito identificaremos en primer lugar los elementos significantes que rodean en la Táin la figura mítica de la reina Medb, para, acto seguido, establecer entre ellos una primera estructura de relaciones tal y como ésta aparece dibujada en el relato. No se trata de crear esta estructura ex nihilo, sino de traducir a un nuevo lenguaje, como en las matemáticas, los elementos y relaciones que pueden ser localizados en el texto. Por último, esta estructura deberá ser comparada y complementada con estructuras similares extraídas de otros relatos míticos irlandeses o pertenecientes a otras sociedades con las que la Irlanda altomedieval compartiría vínculos estructurales, y, si fuera necesario, podrá ser integrada en un sistema de relaciones multidimensional.

Limitándonos por el momento a “La conversación sobre la almohada”, los principales significantes que pueden ser localizados en esta parte del relato son, como no podía ser de otra manera, Medb y Ailill. Por su parte, la relación básica que puede ser establecida entre ellos no es otra que la del intercambio, pues éste, tal y como revela el texto, se encuentra en la base de su matrimonio. La estructura elemental resultante puede ser observada en la figura 1. Una vez establecido este primer esquema, debemos concretar la naturaleza del intercambio, para lo cual identificaremos a continuación un segundo grupo de significantes: aquello que ambas partes hubieron de transferirse mutuamente para formalizar su matrimonio.

Por lo que respecta a Ailill, el texto de la Táin es muy preciso. Lo que éste tuvo que aportar fueron tres virtudes morales que, según la propia Medb, constituían los requisitos imprescindibles para que ella aceptara casarse con él. Estos requisitos, enunciados en el texto en forma negativa, fueron los siguientes: ausencia de avaricia (neóit), ausencia de temor (omun) y ausencia de celos (ét); o lo que es lo mismo, generosidad, valentía e imparcialidad. Como veremos a continuación, la capacidad de ser justo requiere ante todo carecer de celos. Quien se ve poseído por éstos, o por la envidia, es incapaz de emitir un juicio imparcial. Sin embargo, antes de centrarnos en este importante aspecto, es preciso detenernos en el simbolismo de estas virtudes en su conjunto, las cuales encarnan a la perfección las tres funciones indoeuropeas estudiadas por Georges Dumézil en sus obras. La generosidad, rasgo característico de los productores, se encuentra estrechamente vinculada a la tercera función, la cual se ocupa de la administración de la abundancia y de la fertilidad; la valentía, requisito indispensable para los guerreros, pertenece a la segunda función, encargada de la administración de la fuerza física; finalmente, la imparcialidad, virtud a la que deben aspiran tanto los reyes como la clase intelectual que rodea a éstos (druidas, brujos, chamanes, etc.), concierne a la primera función, la cual gestiona la administración del poder, de la justicia y de lo sagrado. En definitiva, lo que Ailill hubo de aportar al matrimonio como requisito para recibir de Medb un don equivalente no fueron sino las tres virtudes regias que dentro del marco trifuncional indoeuropeo todo soberano debía poseer. Por lo demás, la necesidad de que los reyes dispusieran de este revestimiento moral ha sido señalada brillantemente por Alwyn y Brinley Rees en su obra Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales.

Al identificar nuevos significantes comenzamos con ello a completar la estructura del intercambio que aquí nos ocupa. Sin embargo, si queremos comprender su significado en el nivel de las manifestaciones inconscientes debemos sustituir éstos por sus respectivos correlatos alegóricos y simbólicos. Como hemos visto, imparcialidad, valentía y generosidad constituían en la antigua Irlanda los atributos morales a los que debía aspirar todo monarca para convertirse en un digno delegado de las tres clases y funciones sociales. Por ello, ¿qué otra cosa sino la excelencia moral habrían de representar estas virtudes? En consecuencia, para que la mentalidad oral de la época lograra asimilar el simbolismo de la unión entre Medb y Ailill, éste último debía aparecer ante su consorte como un soberano investido de excelencia moral.

Concretado el esquema en uno de sus dos sentidos, queda aún por examinar cuál es la aportación de Medb en el sentido direccional inverso. Para ello, al igual que con Ailill, optaremos por explorar la figura simbólica de la reina de Connacht, la cual ha sido reconocida por los especialistas como una antigua divinidad de la isla estrechamente relacionada con la naturaleza, la soberanía y la fertilidad. Y, en efecto, si examinamos el relato en busca de aquello que Medb transfiere a su consorte como compensación por acudir éste al matrimonio igualmente desprovisto de celos, temor y avaricia, descubrimos un primer pasaje en el que la soberana de Connacht aparece vinculada a la función indoeuropea encargada de administrar la abundancia y la fertilidad. Éste se localiza en “La conversación sobre la almohada”, donde reencontramos a Medb exponiendo a Ailill quién detenta la soberanía de la provincia:
«Te ofrecí un acuerdo [cor] y una dote [coibchi] como corresponde a una mujer, a saber, atavíos para una docena de hombres, un carro de combate valorado en tres veces siete esclavas, el ancho de tu cara en oro rojo y el peso de tu brazo izquierdo en bronce blanco».
Lo primero que cabe resaltar de este pasaje es la posición de Medb como parte solicitante de la unión matrimonial. Ella es, en efecto, quien pide a Ailill en matrimonio, opción ésta perfectamente contemplada en los textos legales. Como solicitante, Medb debía pagar a Ailill una dote (coibche), la cual se revela significativamente generosa. Y la generosidad, como ya hemos advertido, constituye la virtud propia de la tercera función indoeuropea. Nos encontramos, pues, ante la existencia de lo que parece ser una relación simbólica entre Medb, por un lado, y la abundancia y fertilidad, por el otro. Ciertamente, la generosidad no es la única virtud que la reina de Connacht se atribuye a sí misma en la Táin. Sin embrago, sí es la única que, por lo que a Medb respecta, se encuentra en la base del intercambio que constituye su matrimonio.

Por otro lado, en el pasaje anteriormente citado volvemos a encontrar el antiguo vocablo irlandés coibche, el cual ya había aparecido en “La conversación sobre la almohada” en un sentido muy similar. La primera ocasión había sido empleado para nombrar el regalo de novia que Ailill debía entregar a Medb como condición indispensable para que ella contrajera matrimonio con él. Como hemos visto, este regalo consistía en la ausencia de celos, de temor y de avaricia. No sorprende, pues, que volvamos a encontrarlo en esta ocasión como la dote que Medb debe pagar a Ailill en compensación por el regalo de novia de éste. Esta coincidencia viene a reforzar nuestra interpretación del matrimonio regio como un intercambio en el que ambas partes habrían de transmitirse alegórica y simbólicamente aquello que debería serles más propio: la fertilidad, en el caso de Medb, y la excelencia moral, en el de Ailill.

Como confirmación, el vínculo estructural que une a Medb con la abundancia y la fertilidad haciendo de esta reina mítica el correlato simbólico de la naturaleza sacralizada de la que habría de nutrirse la sociedad irlandesa puede ser igualmente localizado en otro pasaje de la Táin. Éste, de nuevo, se localiza en “La conversación sobre la almohada”, donde Medb y Ailill hacen reunir sus riquezas con objeto de zanjar la disputa que les obliga a comparar sus posesiones para demostrar así quién posee mayor patrimonio. Uno tras otro, los bienes de cada uno de ellos van circulando ante la mirada atenta de la pareja, la cual puede comprobar que son exactamente iguales:
«Sin embargo, entre las vacas de Ailill había un toro especial. Había sido un ternero de una de las vacas de Medb, y su nombre era Findbennach. Pero consideró indigno de él ser contado como propiedad de una mujer, así que se fue y tomó lugar entre las vacas del rey».
Al igual que las riquezas que Medb tuvo que pagar a Ailill como dote matrimonial (coibche), creemos que Findbennach también representa simbólicamente la fertilidad y la abundancia. Ciertamente, su traslado voluntario desde los rebaños de Medb a los de Ailill responde al mismo esquema estructural establecido aquí como el más adecuado para representar el intercambio que se encuentra en la base del matrimonio regio entre los consortes de Connacht. Además, en una sociedad rural como la de la antigua Irlanda el ganado era considerado por sí mismo como uno de los bienes más estimados. Todo ello, por lo tanto, parece suficiente para situar a un toro como Findbennach dentro de la órbita simbólica de la tercera de las tres funciones indoeuropeas. Si aun así alguno de nuestros lectores todavía alberga dudas en este respecto, confiamos en que el texto que incorporamos a continuación habrá de disiparlas por completo. En éste se ofrece la descripción de Donn Cúailnge, el único toro en toda Irlanda que podía rivalizar con el que Ailill poseía en sus rebaños. El mismo que Medb solicitó en préstamo a su dueño, el terrateniente ulate Dáire mac Fiachna, y que éste se negó a entregar dando origen así a la incursión que se narra en la Táin. El mismo, en fin, que debía servir a Medb para equiparar sus posesiones con las de su consorte.
«He aquí algunas de las virtudes de Donn Cúailnge. Podía montar cincuenta novillas cada día. Éstas parían antes de que transcurriera un día, y aquellas que no parían reventaban con los terneros, pues no podían albergar dentro de sí una cría de Donn Cúailnge. Una de las virtudes de Donn Cúailnge era soportar sobre su lomo cada atardecer a cincuenta muchachos jugando a sus juegos. Otra de sus virtudes consistía en proteger del calor y del frío a cien guerreros bajo su sombra y cobijo [...]».
Esta descripción deja al descubierto la existencia de un vínculo simbólico entre Donn Cúailnge y la naturaleza sacralizada de la que dependía la fertilidad de los campos, las bestias y las gentes, y bajo cuya protección se levantaba la sociedad de los hombres. En consecuencia, en tanto que rival y parangón del gran toro ulate, también Findbennach debe ser asumido como representación de la fertilidad (fig. 2).

En resumen, en el intercambio que habría de formalizar el matrimonio regio entre los consortes míticos de Connacht, consideramos suficientemente demostrado que la fertilidad y la excelencia moral son precisamente los dones intercambiados. Por ello, siendo la fertilidad el atributo más representativo de la naturaleza sacralizada, y la excelencia moral el más característico de la sociedad profana, hemos de concluir forzosamente que el matrimonio regio entre Medb y Ailill simboliza en el nivel de las manifestaciones inconscientes la unión entre la naturaleza y la sociedad; o, si se prefiere, entre lo sagrado y lo profano (fig. 3).

jueves, 11 de agosto de 2011

Los árboles y las aguas sagradas como fuentes simbólicas de la sabiduría druídica

LOS ÁRBOLES Y LAS AGUAS SAGRADAS COMO FUENTES SIMBÓLICAS DE LA SABIDURÍA DRUÍDICA
por
Peredur

La creencia céltica en la naturaleza sagrada de los bosques no es en absoluto desconocida. ¡Ha sido tanto lo que se ha escrito en este respecto! Sin embargo, más allá de los tópicos, no conviene mitigar su importancia, pues en ella parecen residir buena parte de las vías que regulan el acceso a las estructuras míticas que conforman el antiguo pensamiento céltico irlandés.

En efecto, los irlandeses siempre mostraron gran estima hacia sus bosques, pues, de lo contrario, jamás habrían concebido los diversos reinos que conformaban el Otro Mundo de la manera como aparecen reflejados en algunos de los relatos más famosos de la isla. En uno de éstos, conocido como La postración de Cú Chulainn, el reino feérico donde se extiende La Llanura del Placer (Mag Mell) aparece descrito como una región donde crecen ciertos árboles que no cesan de dar frutos:
“Hay tres veces veinte árboles: encuentros que no son encuentros, los de sus copas; de cada árbol comen trescientos, de sus abundantes frutos [mes ilarda] sin cáscara”.
Y entre todos estos, un bello árbol de plata, símbolo inequívoco de la abundancia:
“Hay un árbol [crand] en la puerta del cercado: no es feo, antes armonioso; árbol de plata [crand airgit] sobre el que brilla el sol como sobre oro acendradísimo”.
Un árbol similar a éste, probablemente un manzano, puede ser igualmente localizado en la descripción del Otro Mundo que aparece en La navegación de Bran, donde el término irlandés empleado, bile (árbol anciano y venerado), no deja ninguna duda respecto a su naturaleza sagrada:
“Había allí un anciano árbol [bile] en flor, sobre el que los pájaros trinaban las horas”.
El mismo exactamente de donde provenía la rama de manzano con brotes de plata que le es mostrada a Bran como prueba del esplendor y la fertilidad del reino feérico de donde fue traída. Por ello, si atendemos a todas estas referencias, no cabe duda de que nos encontramos ante una antigua creencia según la cual el Otro Mundo era concebido como una región donde la fertilidad, reflejada en la abundancia de sus árboles y bosques, contribuía a reforzar la idea de que allí la sociedad y la naturaleza convivían en perfecta armonía.

Que los bosques eran tenidos por los irlandeses como lugares sagrados se encuentra perfectamente constatado por la proximidad etimológica existente entre las voces irlandesas noíb (sagrado), neimed (santuario, lugar sagrado), y el galo nemeton (claro del bosque). Sabemos que los druidas se reunían en estos lugares para debatir entre ellos y enseñar su doctrina a sus discípulos. Por ello, en tanto que mediadores en el inevitable conflicto que conllevaba integrar a la sociedad en el conjunto sagrado de la naturaleza, los miembros de la clase intelectual druídica aparecen retratados en los manuscritos irlandeses como los portadores de un tipo concreto de palabra cuyo poder y legitimidad parecen proceder simbólicamente de las regiones arbóreas. En caso contrario, por qué habría Sencha de recurrir a su famosa rama de bronce para aplacar los ánimos durante las disputas internas de los ulates sino para poder así hacer uso de su palabra en tanto que representante de lo sagrado:
“Se levantó Sencha mac Ailella y agito su rama [craíb] pacificadora hasta que hubo silencio y mutismo entre los ulates”.
De hecho, ya nos situemos en la Antigua Grecia o en la Irlanda pagana, el empleo de cetros, báculos, ramas o varas procedentes de determinados árboles se encuentra justificado, dentro de las estructuras que conforman el pensamiento mítico, por su utilidad para mostrar simbólicamente la relación que une a su portador con lo sagrado; de ahí que en ocasiones estén hechas de metales preciosos, símbolo éstos de la abundancia. En este respecto, uno de los mejores ejemplos del vínculo que une la sabiduría druídica con la naturaleza sagrada de los bosques puede ser localizado en la descripción de la recolección del muérdago que aparece en la Historia natural de Plinio el Viejo:
“Los druidas, pues así llaman [los galos] a sus magos, consideran el muérdago y el árbol que en él se engendra –al que suponen siempre ser un roble– por lo más sagrado [...], y tienen por cierto que hace fértil a cualquier animal estéril que lo beba, pues es remedio contra todos los venenos”.
En efecto, el muérdago es una planta parasitaria que sólo sobrevive gracias a la savia que extrae de los árboles sobre los que crece y de los cuales se nutre. Su favorito, no obstante, no es precisamente el roble, sino el manzano, dato éste que no influye para nada en el significado de la recolección que Plinio describe, pues lo verdaderamente importante de ésta es la naturaleza voraz del muérdago, compañero inseparable de algunos de los árboles que los celtas siempre consideraron sagrados y de los cuales extrae su fuerza vital (níab en antiguo irlandes; de hecho, tal y como nos recuerda Emile Benveniste, “el irlandes noib, “sacersantus”, de *noibo-, está en alternancia vocálica con *neibo-, que ha dado el sustantivo niab, “fuerza vital”). Por todo ello, es muy posible que el motivo por el cual los druidas empleaban el muérdago no se encontrara muy alejado de la cualidad simbólica que poseía esta planta para ilustrar la naturaleza y la procedencia de la sabiduría druídica.

Por lo que se refiere al escenario irlandés, la antigua literatura de la isla es perfectamente nítida cuando hace del árbol y las aguas sagradas fuentes simbólicas de la sabiduría de los druidas. Así sucede, sin ir más lejos, en una de las numerosas y breves composiciones topográficas conocidas como dindshenchas, la cual se ocupa del río Shannon. En ésta, tal y como puede advertirse en la traducción que ofrecemos a continuación, los árboles y las aguas sagradas conforman en la descripción del Pozo de Connla la imagen mítica del lugar donde reside el conocimiento que caracteriza la sabiduría de los poetas y druidas. Veamosla:
“Sined, la hija de Lodan Lucharglan meic Lir [...] quiso contemplar el Pozo de Connla [Tiprait Connla], el cual se halla bajo las aguas; una cascada [tipra] donde se encuentran los avellanos [cuill] y la fuente de la sabiduría [heicsi], esto es, los avellanos de las artes poéticas [cuill crinmoind aiusa], cuyos frutos, flores y brotes maduran todos a un tiempo y caen junto con el agua hasta alcanzar el fondo, donde forman burbujas de púrpura real. Es entonces cuando el salmón mastica los frutos hasta que el jugo de las avellanas comienza a advertirse sobre su rojo vientre”.
Además, continúa el texto:
“Siete arroyuelos de sabiduría [secht srotha éicsi] surgen [del pozo] para regresar allí de nuevo”.
Por lo tanto, tal y como aparece en el texto que acabamos de citar, los avellanos que se nutren de las aguas sagradas del pozo, así como sus frutos, vendrían a funcionar simbólicamente como fuentes de la sabiduría druídica; lo que explicaría por qué el salmón, el cual se encuentra vinculado a este tipo de pozos y nacimientos de agua, suele aparecer en los relatos irlandeses como el transmisor que regala tan preciados conocimientos a quien, por fortuna, como el gran héroe Finn, termina por apresarlo y consumirlo.

The voyage of Bran, editado y traducido por Kuno Meyer.

martes, 9 de agosto de 2011

Anaximandro de Mileto

ANAXIMANDRO DE MILETO
por
Peredur

El segundo de los físicos milesios es Anaximandro, apenas quince o veinte años más joven que Tales. Su madurez intelectual, en tal caso, hubo de transcurrir también durante la primera mitad del siglo VI a.C.

Anaximandro también desarrolló una teoría física sobre el origen y fundamento único de todas las cosas. De hecho, parece que fue él el primero en utilizar la palabra arché. Ahora bien, al contrario que Tales, su antecesor, Anaximandro no puede aceptar el agua ni ninguno de los elementos normalmente reconocidos ─tierra, aire y fuego─ como origen y fundamento de las cosas existentes, pues no entiende cómo una sustancia particular como el agua podría engendrar otras sustancias tan desemejantes como son el fuego o la tierra. El arché sólo puede ser algo distinto de cualesquiera de los componentes del mundo de los que tenemos experiencia directa y, aun así, debe ser capaz de engendrarlos a todos. De ahí que Anaximandro designara el arché como lo ápeiron, la sustancia ilimitada e indeterminada de la que todo procede.

Anaximandro se refiere a lo ápeiron con los adjetivos normalmente utilizados para nombrar lo divino (theîon), pues de él dice que es inmortal e imperecedero, así como que todo lo abarca y a todo gobierna.

Para Anaximandro el kósmos se habría formado a partir de lo ápeiron por una acción de diferenciación de esta sustancia en opuestos: lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, etc. Una vez formado el mundo, cada uno de éstos opuestos reacciona frente a su contrario intentando invadir su dominio. Y así, al igual que el invierno se hace más fuerte a expensas de la debilidad del verano, cada opuesto, al adquirir mayor presencia, se nutre de su contrario. Este adueñarse de la fuerza del contrario es injusticia, pero el transcurso del tiempo invierte el proceso y restablece la igualdad para, acto seguido, comenzar de nuevo.

Siguiendo una cita muy vaga de Aristóteles y en la que éste ni siquiera nombra a Anaximandro, algunos comentaristas contemporáneos creen posible que este último llegó a sostener que la formación del mundo se había producido a partir de un movimiento de torbellino (díne) que separó mecánicamente los opuestos en el seno de lo ápeiron. Si hemos de dar crédito a esta afirmación, Anaximandro sería el precursor de los atomistas en lo que respecta a la teoría del azar en la formación del kósmos. Sin embargo, todo apunta a que Anaximandro no llegó nuca a desarrollar esta teoría.

Nada sabemos con certeza acerca de lo que Anaximandro pensaba respecto al origen del movimiento que produce la separación de los opuestos y la consiguiente formación del kósmos. Sin embargo, es muy posible que para él lo ápeiron, siendo divino y gobernándolo todo, fuera la causa inmanente del movimiento que dio origen al mundo.

Anaximandro de Mileto

Textos
«De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el ápeiron, habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material. Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos» [Simplicio, Física, 24, 13].

«Es él [lo ápeiron] el principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna (como afirman cuantos no admiten otras causas además del infinito, como el Noûs o el Amor), y que es lo divino, pues es inmortal e imperecedero, como dice Anaximandro y la mayor parte de los fisiólogos» [Aristóteles, Física, 203 b 10-15].

«El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo». [Simplicio, Física, 24, 17].

Tales de Mileto


TALES DE MILETO
por
 Peredur

Según la tradición, Tales es el primero de los físicos (physikoí) milesios. Aunque su figura está envuelta en la leyenda y sabemos muy poco de él, las escasas referencias fidedignas que sobre su persona han llegado hasta nosotros sitúan su actividad intelectual en torno a la primera mitad del siglo VI a. C. Tales parece haber sido un sabio (sophós), esto es, un hombre competente en muchas técnicas de utilidad práctica, pues de él se dice que fue astrónomo, geómetra, ingeniero militar, especulador con las cosechas de aceitunas, consejero político que recomendó la creación de una confederación de todas las ciudades jonias contra los persas, etc. Ahora bien, este múltiple saber práctico se combinaba en él con la preocupación por la phýsis.

Nuestro conocimiento de la cosmología y la teoría física de Tales depende casi exclusivamente de dos pasajes aristotélicos. En el primero, de temática cosmológica, Aristóteles atribuye al de Mileto la afirmación de que la tierra flota sobre las aguas, mientras que en el segundo, esta vez de carácter físico, le reconoce la teoría de que el agua es el principio y fundamento (arché) de todas las cosas. En relación a estos pasajes, existen razones para pensar que Tales recibió influencias del fondo mitológico griego e, incluso, de cosmogonías orientales, como, por ejemplo, la mesopotámica. Y, en efecto, tanto en el Poema babilónico de la Creación como en la Ilíada se puede leer que las divinidades que representan las aguas primigenias ─Apsu, Tiamat y Océano─ son la génesis de todas las cosas. Sin embargo, a pesar de esta posible influencia mito-poética oriental, Tales sería con toda justicia el primero de los físicos griegos, pues su gran logro, aquello que le llevó más allá del pensamiento mítico y religioso tradicional, consistió en proponer como principio y fundamento de la realidad una parte visible del mundo de la experiencia, cual es el agua, en lugar de hablar únicamente de divinidades particulares como Océano, Apsu o Tiamat.

En relación a su teología, Aristóteles recoge dos nuevas proposiciones atribuidas a Tales: a) incluso los seres aparentemente inanimados, como la piedra magnética que atrae el metal, pueden tener alma; y b) el mundo está lleno de dioses. A partir de estos pasajes podemos conjeturar que Tales consideraba que el mundo, como un todo, estaba penetrado de alma, entendida ésta no como conciencia, sino como vida, y que este alma era algo divino. Así, pues, la reflexión sobre la naturaleza es también para Tales, como para muchos de los presocráticos, teología.

Textos
«Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. Ésta es la versión más antigua que se nos ha transmitido, dada, según dicen, por Tales de Mileto, a saber, la de que ésta ─la tierra─ se mantiene en reposo porque flota, como si fuera un madero o algo semejante ─pues ninguna de estas cosas se mantiene en el aire en virtud de su propia naturaleza, pero sí en el agua─, como si no se aplicara el mismo argumento al agua que soporta la tierra que a la tierra misma». [Aristóteles, De caelo, 294 a 28].
«La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupción [...], pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una o múltiple, de la que nazcan las demás, mientras ésta se conserva. Respecto al número y la forma de tal principio no todos están de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofía, dice que es el agua ─por lo que manifestó que también la tierra está sobre el agua─, tomando, tal vez, dicha suposición de la observación de que el alimento de todas las cosas es húmedo y que el calor mismo surge de éste y vive por éste ─el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen─; de aquí dedujo su suposición y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza húmeda; y el agua es el principio natural de todas las cosas húmedas». [Aristóteles, Metafísica, 983 b 6].
«Parece que Tales, según cuentan, concibió el alma como algo capaz de mover, si realmente dijo que la piedra imán tiene alma porque mueve al hierro» [Aristóteles, De anima, 405 a 19].
«Afirman algunos que el alma está intercalada en el todo; probablemente por este motivo pensó Tales que todo está lleno de dioses» [Aristóteles, De anima, 411 a 7].

El agua en la cosmología de Tales

Mito, oralidad y estructura. Análisis del matrimonio regio en la Táin Bó Cúailnge y el quinto canto del Mahâbhârata


MITO, ORALIDAD Y ESTRUCTURA. ANÁLISIS DEL MATRIMONIO REGIO EN LA TÁIN BÓ CÚAILNGE Y EL QUINTO CANTO DEL MAHÂBHÂRATA
 por
Peredur

(Publicado en Paralaje, nº. 5, 2010, pp. 180-202)

"Uno de los mayores retos a los que actualmente se enfrentan las ciencias históricas, y especialmente la historia de las mentalidades, es el de adaptar su método de estudio al objeto por él estudiado. Es sabido que sin método no puede haber ciencia, pues éste y no otro es el que determina los criterios bajo los cuales una proposición debe ser considerada sistemáticamente como verdadera o como falsa. Sin embargo, cuando se enfrentan al estudio de las manifestaciones inconscientes de los distintos grupos y sociedades humanas, no siempre puede observarse entre los historiadores el empleo metodológico de modelos teóricos que puedan dar cuenta satisfactoriamente de la naturaleza formal, estructurada, de esas mismas manifestaciones culturales inconscientes.
Superada desde hace tiempo la tradicional separación gnoseológica entre historia y antropología —la misma que según Lévi-Strauss limitaba las perspectivas de estudio de éstas a las manifestaciones conscientes e inconscientes, respectivamente, de la vida social— , los historiadores no pueden continuar adentrándose en el plano inconsciente sin establecer variación alguna sobre su instrumental metodológico. En caso contrario, a pesar de que tanto la historia como la antropología, tal y como lo enunciara Lévi-Strauss, comparten objeto de estudio —la vida social humana—, se estaría olvidando que esta última se despliega en una doble perspectiva, consciente e inconsciente, y, por lo tanto, se estaría ignorando la naturaleza diferencial de las adaptaciones que deben ser establecidas para cada uno de estos dos planos entre el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible. En consecuencia, si los historiadores desean acceder a los niveles inconscientes de la vida social humana, terreno éste en el que, en ausencia de ortodoxias, los antropólogos en ningún momento les prohíben adentrarse, deberán adoptar para sí las adaptaciones entre sujeto y objeto que la antropología social y cultural introdujo hace tiempo en su metodología. [...]".


Findbennach y Donn Cúailnge (Dublín)

El druida, el rey y la soberanía sagrada. Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés a través del espejo de la Primera Grecia

EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANÍA SAGRADA. ASPECTOS MÍTICOS DEL ANTIGUO PENSAMIENTO CÉLTICO IRLANDÉS A TRAVÉS DEL ESPEJO DE LA PRIMERA GRECIA
por
 Peredur

(Publicado en Eikasía. Revista de Filosofía, año III, nº. 17, marzo de 2008, pp. 127-219)


http://www.revistadefilosofia.com/17-04.pdf


"A lo largo de las siguientes páginas es nuestro propósito presentar al lector las líneas centrales del antiguo pensamiento céltico irlandés. Como tendremos oportunidad de apreciar en este estudio, la búsqueda de un pensamiento abstracto entre estas gentes a la manera de la filosofía griega inaugurada estrictamente por Platón y Aristóteles es enteramente descabellada, pues hasta la llegada del Cristianismo a la isla allá por el siglo V los irlandeses no cedieron su intelecto a las letras, las cuales, con el tiempo y durante algunos siglos, hubieron de alzarlos durante la Edad Media a la cima del pensamiento teorético occidental. Prueba de que los celtas insulares llegaron a alcanzar las más altas esferas del debate filosófico y teológico de la época son las figuras centrales de Pelagio (finales del siglo IV y principios del V) y Escoto Erígena (siglo IX). Sin embargo, con anterioridad a estos nombres, los cuales no sin dificultad pueden ser localizados en los manuales de filosofía medieval, los celtas irlandeses, ubicados en una profunda concepcion oral en cuanto a la transmisión y perpetuación de sus tradiciones, no alcanzaron a pensar su entorno y su propia posición en él a la manera como las sociedades alfabetizadas suelen hacerlo, esto es, bajo criterios lógicos y científicos. En su lugar, dirigida por el binomio inequívocamente indoeuropeo rey-druida, la antigua sociedad irlandesa desplegó sus inquietudes intelectuales en los mitos. Su pensamiento, en tal caso, debe ser reconocido como mítico, mas no por ello hemos de infravalorarlo ni juzgarlo como pobre e insuficiente, pues en los mitos viene a recogerse la ideología de la sociedad que hubo de crearlos, sus valores e ideales, y en definitiva, su ser y su estructura mismos. [...]".

Leer más: http://www.revistadefilosofia.com/17-04.pdf


La reina Medb de Connacht

¿Quién es Paul Auster? Identidad y significado en La trilogía de Nueva York

¿QUIÉN ES PAUL AUSTER?
IDENTIDAD Y SIGNIFICADO EN LA TRILOGÍA DE NUEVA YORK
por
Peredur

(Publicado en Eikasía. Revista de Filosofía, año II, nº. 7, noviembre de 2006, pp. 59-65)

http://www.revistadefilosofia.com/paulauster.pdf


"¿Quién es Paul Auster? ¿Quién es Peter Stillman? ¿Quién Henry Dark? Ciertamente, personajes, fantasmas, ficciones. Mas, ¿quiénes son en la trama de ese juego de identidades que conforma La trilogía de Nueva York? Dudo que tal cosa importe. Además, conocer la verdadera identidad de Fanshawe, de Quinn o de Azul es una tarea tan estéril e irrelevante como alcanzar a recordar quiénes fuimos nosotros mismos hace diez, quince o veinte años. ¿Qué importa eso si desde Locke y Hume sabemos que nada asegura que el ‘yo’ del presente sea el mismo que el de ayer o que el de hace unos minutos? Si el ‘yo’ nace de nuevo a cada instante, ¿qué puede importar entonces quién sea, por ejemplo, Daniel Quinn? Sin embargo, para el Auster de carne y hueso, no ya para su personaje homónimo, es ‘quién’ justamente la pesquisa, ‘quién’ es la pregunta. [...]".