miércoles, 26 de octubre de 2011

Empédocles de Agrigento

EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO
por
Peredur

Empédocles de Agrigento nació poco después del año 500 a.C. y murió en torno al 435. Su actividad intelectual ocupa, pues, la parte central del siglo V a.C. A pesar de su origen aristocrático, rechazó ocupar la monarquía de su ciudad, lo cual no le impidió ejercer una gran influencia sobre la vida pública de Agrigento.

De Parménides a Empédocles, el primero de los pluralistas.

En manifiesta oposición con el mundo de la experiencia, los razonamientos lógicos de Parménides en torno al Ser habían negado la existencia de la pluralidad y de toda generación y corrupción. En este respecto, Empédocles es el primero de los presocráticos en elaborar una teoría física donde se procura impedir que lo que dictamina la razón entre en conflicto con lo que nos revelan los sentidos. Con este propósito, va a hacer girar su teoría física en torno a dos nuevos criterios: a) el Ser y el fundamento de la realidad no es uno, sino una pluralidad; y b) lo que los hombres llaman generación y corrupción no es en realidad sino mezcla (mîxis) y separación (diállaxis) de los elementos inmutables de la realidad.

El Ser y el fundamento de la realidad  no es uno, sino una pluralidad.

Parménides había negado la posibilidad de que el kósmos se hubiera formado ─como decían los milesios─ a partir de un único principio material, pues de lo uno no puede provenir lo múltiple. Como consecuencia ─decía aquél─, sólo puede existir lo Uno. Con el propósito de superar esta aporía, Empédocles sustituye el principio único de los Milesios por una multiplicidad de elementos inmutables.

La mezcla-separación de los cuatro elementos a partir de las dos fuerzas.

Para Empédocles las sustancias originarias son cuatro: Tierra, Agua, Aire y Fuego. En sí mismas estas sustancias son inmutables, por lo que no están sujetas a la generación y la corrupción. A estas sustancias hay que añadir dos fuerzas, Amor (philía) y Odio (neîkos), las cuales funcionan como los motores que ponen en movimiento la mezcla (mîxis) y la separación (diállaxis) que da lugar a la formación del kósmos.

El universo es producto del azar.

La presencia en esta cosmogonía del Amor y el Odio podría hacernos creer que para Empédocles el universo se encuentra sometido a unas leyes que determinan lo que éste ha de ser, sin embargo, Amor y Odio no son principios rectores, sino motores. Como consecuencia, en último término es el azar (tyje) el que gobierna el devenir de la phýsis.

Textos
«Otra cosa te diré: ningún ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la muerte detestable, sino sólo la mezcla y el intercambio de lo que está mezclado ─a esto es a lo que llaman nacimiento los hombres»; [Plutarco, Adversus Colotem, 1111 F].
«Escucha primero las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus resplandeciente [fuego], Hera dadora de vida [aire], Edoneo [tierra] y Nestis [agua] que con sus lágrimas empapa las fuentes de los mortales»; [Aecio, I 3, 20].
«Ea, escucha mis palabras, pues el aprender acrece la sabiduría. Como antes te dije, al manifestarte los límites de mis palabras, te voy a contar un doble relato: en un tiempo el Uno se acreció de la pluralidad y, en otro, del Uno nació por división la multiplicidad: fuego, agua, tierra y altura inconmensurable del aire y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes y, entre ellos, el Amor, igual en extensión y anchura. [...] Todos ellos son iguales y coetáneos, aunque cada uno tiene una prerrogativa diferente y su propio carácter, y prevalecen alternativamente, cuando les llega su momento. Nada nace ni perece fuera de ellos. ¿Cómo podría, de hecho, ser destruido totalmente, puesto que nada está vacío en ellos? Porque, sólo si estuvieran en un constante perecer, no serían. Y ¿qué es lo que podría acrecer todo esto? ¿De dónde podría venir? Sólo ellos existen, pero penetrándose mutuamente, se convierten en cosas diferentes en momentos diferentes, aunque son continuamente y siempre los mismos»; [Simplicio, Física, 158, 13].
«La Discordia, en efecto, separó los elementos, pero el éter no fue impulsado hacia arriba por la Discordia, sino que da la impresión de que lo atribuye al azar ─“pues entonces se movió así por casualidad, aunque muchas veces lo hizo de otra manera”─ mientras que, otras, afirma que el fuego asciende por naturaleza y el éter, en cambio, dice, “se hundía bajo tierra con largas raíces”»; [Aristóteles, De generatione et corruptione, 334 a 1].
«Por tanto, donde todas las cosas acontecieron como si en su génesis estuvieran orientadas a un fin determinado, estos seres sobrevivieron, a pesar de estar por azar constituidos de un modo apto; pero las creaturas en que no se dio esta circunstancia, perecieron y siguen pereciendo como dice Empédocles que les acontece a los seres bovinos con rostro humano»; [Aristóteles, Física, 198 b 29].
 W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México D. F. 

lunes, 24 de octubre de 2011

El Absolutismo político y la Teoría del contrato social en Thomas Hobbes

EL ABSOLUTISMO POLÍTICO Y LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL EN THOMAS HOBBES
por
Peredur

Thomas Hobbes (Inglaterra, 1588-1679) es considerado como el primero de los cuatro principales representantes del empirismo británico moderno. Sin embargo, a diferencia de Locke, Berkeley y Hume, Hobbes fue un ferviente admirador del método geométrico de la filosofía continental, lo cual le convierte en un pensador difícil de encasillar. En este respecto, sorprende igualmente que la principal influencia recibida por éste no fuera, como en el caso de aquéllos, la de Francis Bacon, sino la de Galileo. Desde el punto de vista de la filosofía política, en Hobbes encontramos al teórico del absolutismo y al primer difusor de la Teoría del contrato social. Sus reflexiones políticas se encuentran recogidas en sus obras Del ciudadano (1642) y Leviatán (1651).

El estado de naturaleza: “el hombre es un lobo para el hombre”.

Al igual que los sofistas, Hobbes sitúa el origen de la sociedad civil en los convencionalismos sociales. En este sentido, para el autor del Leviatán el ser humano no es un animal social por naturaleza ─como creía Aristóteles─, sino un ser naturalmente egoísta e individualista al que sólo le interesa su preservación personal. Según Hobbes, durante el estado de naturaleza los hombres se guían en último término por su instinto de conservación, un instinto egoísta y elemental por el que tienden a poseer todo aquello que juzgan necesario para su supervivencia. Ahora bien, como en el estado de naturaleza no existen límites ni leyes civiles que impidan el acceso a los bienes y recursos existentes, cualquiera puede hacerse con ellos. Esta circunstancia conduce inevitablemente a una guerra de todos contra todos, una guerra en la que el hombre ─como afirma Hobbes tomando en préstamo una frase de Plauto─ termina siendo un lobo para el hombre (“homo homini lupus”), y en la que, en consecuencia, cada ser humano se arriesga a perder aquello que le es más valioso: su propia vida.

Las leyes de la naturaleza.

Con objeto de controlar los impulsos egoístas que amenazan su supervivencia, el hombre no tiene más remedio que recurrir a la facultad de su razón para regular sus relaciones con los demás. Nacen así, según el nombre que les da Hobbes, las ‘leyes de la naturaleza’, las cuales no son sino el resultado de la acción racionalizadora que el ser humano opera sobre su propio egoísmo, poniéndole freno y limitándolo. De entre las distintas normas que Hobbes enumera en el Leviatán ─diecinueve en total─ destacan especialmente las tres primeras: 1) esforzarse por buscar la paz mientras ello sea posible; 2) renunciar al derecho natural que permite a cada hombre el acceso ilimitado a los bienes y recursos; y 3) cumplir con los pactos establecidos.

El pacto social y el Estado absolutista.

Al formular este conjunto de normas los seres humanos dan un importante paso hacia su supervivencia en comunidad. Sin embargo, por sí solas las leyes de la naturaleza no son suficientes como para desterrar el miedo a la guerra de todos contra todos, pues aún no existe una autoridad civil que asegure su cumplimiento. Se requiere, pues, un poder coactivo que obligue a los hombres a respetarlas. Ahora bien, como en el estado de naturaleza todos los hombres son iguales en derechos, para que pueda existir una instancia superior que vele por el cumplimiento de las leyes de la naturaleza los hombres deben pactar entre sí un contrato social mediante el cual, renunciando a sus derechos, depositen éstos en manos de un soberano ─o en su defecto, en manos de una asamblea─. El pacto social, en tal caso, no lo realizan los súbditos con el soberano, sino los súbditos entre sí. De hecho, sólo porque el monarca permanece fuera del pacto ─conservando así sus derechos naturales─ puede éste ejercer la soberanía. El poder del soberano será, por lo tanto, un poder absoluto ─inclusive en materia de religión─, pues tras el pacto él es el único que no renuncia al derecho natural de todo hombre a imponerse sobre los demás. Asimismo, dado que el contrato social no lo establecen los súbditos con su soberano, sino los súbditos entre sí, el pacto es irreversible, por lo que una vez entregado el poder al soberano no será posible recuperarlo. Con ello, finalmente, toda revolución contra el poder absoluto del Estado será considerada como ilegítima.

¿Posesión absoluta del poder o ejercicio absoluto del poder?

Enrique Tierno Galván ha puesto de manifiesto un error en la interpretación del pensamiento de Thomas Hobbes conforme al cual se habría confundido la posesión absoluta del poder, tal y como la defiende el autor del Leviatán, con su ejercicio absoluto. En este respecto, que el poder se detente de manera absoluta no implica su uso tiránico y arbitrario. De hecho, aunque Hobbes fue partidario de la Monarquía absoluta, a partir de los principios lógicos del pacto social que aparece reflejado en sus obras es posible deducir cualquier forma de gobierno, ya sea ésta monárquica o parlamentaria, con tal de que el poder le pertenezca de manera absoluta.

Thomas Hobbes, Del ciudadano y Leviatán, estudio preliminar y traducción de E. Tierno Galván.

martes, 18 de octubre de 2011

Los seguidores de Parménides: Zenón de Elea y Meliso de Samos

LOS SEGUIDORES DE PARMÉNIDES: ZENÓN DE ELEA Y MELISO DE SAMOS
por
Peredur

Zenón de Elea.

Parménides ostenta el honor entre los presocráticos de haber sido el primero en elaborar sus argumentos a partir de principios lógicos. Él es el primero que abandona las afirmaciones dogmáticas para, en su lugar, deducir conclusiones a partir de premisas. Además, Parménides es el fundador de la escuela dialéctica, donde la verdad se obtiene como resultado del enfrentamiento entre argumentos opuestos. El máximo representante de esta escuela fue Zenón de Elea, discípulo de Parménides y apenas 25 años más joven que éste. Al igual que su maestro, Zenón también niega la existencia de la pluralidad y el movimiento. Para demostrarlo, elaboró por un lado un conjunto de antinomias sobre la pluralidad y, por otro, una serie de paradojas del movimiento. En éstas, partiendo de la premisa de que la pluralidad y el movimiento existen, Zenón conduce sus argumentos hacia contradicciones insalvables y absurdas que hacen necesario negar la validez de la premisa. Esta forma de proceder, inventada por él, es conocida como reductio ad absurdum, esto es, reducción al absurdo.

Meliso de Samos.

Meliso de Samos (siglo V a. C.), es la prueba de la difusión del pensamiento de Parménides por las islas del Egeo y Jonia. La importancia de este pensador se debe a la corrección que hizo de uno de los atributos del Ser de Parménides. El Ser ─dirá─ no tiene límites, pues si los tuviera tendría que estar limitado por el no-Ser, el vacío, y este es inconcebible. Así, pues, el Ser es ilimitado (ápeiron).

Mapa del Mediterráneo en época de los naturalistas presocráticos.

lunes, 17 de octubre de 2011

Parménides de Elea

PARMÉNIDES DE ELEA
por
Peredur

Si hemos de aceptar lo que dice Platón en el diálogo que lleva por título el nombre del gran filósofo de Elea, Parménides nació a finales del siglo VI a.C., alcanzó su madurez intelectual durante la primera mitad del siglo V y murió a comienzos de la segunda.  

El poema de Parménides.

Parménides fue un pensador más especulativo que sus antecesores presocráticos, pues se preocupó no tanto por la naturaleza de las cosas existentes como por las consecuencias lógicas que conlleva el pensarlas. En este sentido, no parece un filósofo de la naturaleza, sino un lógico. Sin embargo, a pesar de este tono especulativo, el de Elea decidió poner por escrito su pensamiento en un poema de trasfondo religioso del cual se nos han conservado bastantes fragmentos.

El poema comienza con un breve proemio en el que Parménides describe cómo fue guiado por dos doncellas en el carro del sol más allá del mundo físico de las apariencias hasta el encuentro de la diosa. Este viaje adopta la forma de los ritos mistéricos de iniciación a través de los cuales los iniciados accedían a un conocimiento secreto e inalcanzable para el resto de los mortales. En el caso de Parménides, el misterio que la diosa le revela no es otro que el misterio del Ser. A este misterio, le dirá la diosa, se accede distinguiendo entre la Vía de la Verdad y la Vía de la Apariencia, y eligiendo a partir de criterios lógicos y racionales la primera de éstas como la única correcta. Concluido el proemio, la exposición de estas dos vías se desarrolla en los dos grandes bloques que conforman el poema. En el primero Parménides se ocupa de la Vía de la Verdad ─la cual se compone a su vez de la Vía de la Persuasión y de la del No-Ser─, y en el segundo de la Vía de la Apariencia.

La Vía de la Verdad.

A) La Vía de la Persuasión ─aquello que es es imposible que no sea─ y la Vía del No-Ser ─aquello que no-es es necesario que no sea─.

Empleando exclusivamente criterios lógicos y racionales, en la primera de estas vías, la de la Persuasión, la diosa le revela a Parménides que aquello que es es imposible que no sea, mientras que en la segunda, la del No-Ser, le comunica que aquello que no-es es necesario que no sea, pues ni siquiera puede ser pensado. Así, pues, estas dos vías parten de la premisa que considera la misma cosa lo que puede pensarse y lo que puede ser.

Algunos especialistas consideran que la Vía de la Persuasión es ella misma y por sí sola la Vía de la Verdad, para lo cual excluyen como parte de ésta a la Vía del No-Ser. Sin embargo, la Vía del No-Ser también forma parte de la Vía de la Verdad, pues no es una vía falsa, como la de la Apariencia, sino tan sólo una vía intransitable, esto es, impensable, que viene a reforzar, por contraposición, la verdad de la Vía de la Persuasión.

B) El Ser de Parménides es imperecedero e ingénito.

Para Parménides, lo que es debe ser imperecedero e ingénito, pues, de lo contrario, ¿cómo podría lo que es dejar de ser y lo que no es llegar al Ser desde la no-existencia si el no-Ser ni siquiera puede ser concebido?

C) El Ser de Parménides es uno, limitado e inmóvil.

Si sólo puede ser y existir aquello que puede ser concebido y pensado, el Ser sólo podrá ser uno (hén), limitado (péras) e inmóvil (atremés), pues pensar un ser múltiple, ilimitado y en movimiento conllevaría pensar el no-Ser, y esta vía ya ha sido descartada por incognoscible. En efecto, si el Ser fuera múltiple debería existir algo distinto del propio Ser que delimitara y separara cada una de sus partes, pues de lo contrario en nada se diferenciarían unas de otras y todas ellas serían una sola. Esto que podría delimitar y separar las distintas partes del Ser podría ser el vacío, pero recurrir a éste sería como recurrir al no-Ser, y ya hemos dicho que tal cosa no es posible. De esto último se desprende que el Ser es limitado, pues de lo contrario podría aumentar por adición, lo cual tampoco es posible, pues implicaría la existencia de la multiplicidad que ya ha sido descartada. Finalmente, tampoco puede estar en movimiento, pues el movimiento implica el cambio, y éste, a su vez, el que algo que aún no es llegue a ser. Como consecuencia, el Ser de Parménides es lo más parecido a una esfera perfecta, unitaria, limitada e inmóvil.

Como podemos apreciar, si Parménides llega a estas conclusiones es porque no distingue entre los usos predicativo y existencial del término griego estí (es), lo cual le conduce a negar la existencia de todo ser al que se le asignen predicados negativos.

La Vía de la Apariencia.

La Vía de la Apariencia es aquella por la que transitan los mortales que dan más crédito a las experiencias sensibles que a lo que dictamina la razón, pues éstos no tienen reparo alguno en pensar el no-Ser y en utilizarlo en sus discursos. Así, como consecuencia de este error, los que siguen la Vía de la Apariencia creen y toman por verdadero aquello que la razón nos dice que es impensable e inconcebible, como son la generación y corrupción o el movimiento. La Vía de la Apariencia es, por lo tanto, la Vía de la Creencia, pues los que la transitan creen en un mundo cambiante donde las cosas son y no son y donde pasan de la existencia a la no existencia y viceversa.

Textos
«Ven ahora y te diré ─atiende y pon mis palabras en tu corazón─ las únicas vías de investigación que pueden ser pensadas: una, que [aquello que es] es, y es imposible que no sea, es la Vía de la Persuasión, pues la persuasión sirve a la Verdad. Otra, que no es y es necesario no ser, ésta, te diré, es un sendero indiscernible por completo, pues tú no podrías conocer lo que no es ─ya que eso es imposible─ ni formularlo»; [Proclo, Timeo, I 345, 18; Simplicio, Física, 116, 28].
«Pues es la misma cosa la que puede pensarse y la puede ser»; [Simplicio, Física, 146, 5].
«¿Y cómo podría lo que es, ser en el futuro? ¿Y cómo podría haberse generado? Pues, si vino al ser, no es; y tampoco es si va a ser en el futuro»; [Simplicio, Física, 145, 5].
«Sólo queda hablar de una Vía; que es. Y en este camino encontramos numerosos rastros: que lo que es no ha nacido y no puede perecer; íntegro, único, inamovible y sin final [en el tiempo], ni fue, si será, puesto que es ahora todo a un tiempo, uno y continuo»; [Simplicio, Física, 78, 5; 145, 1].
«Pero, en segundo lugar, te aparto de la Vía por la que transitan, bicéfalos, los mortales que no saben nada; pues la perplejidad guía el deambulante pensamiento en sus pechos. Son llevados ciegos y sordos, aturdidos, como hordas sin discernimiento que han decidido creer que es y no es son lo mismo y no lo mismo»; [Simplicio, Física, 86, 27-28; 117, 4-13].
A. García Calvo, Lecturas presocráticas, Lucina, Zamora (con una edición crítica y versión rítmica de los fragmentos de Parménides).

sábado, 15 de octubre de 2011

Platón: ontología y Teoría de las Ideas

PLATÓN: ONTOLOGÍA Y TEORÍA DE LA IDEAS
por
Peredur

La Teoría de las Ideas constituye el eje central del pensamiento platónico. Con esta teoría pretende Platón dar respuesta a los grandes problemas de la metafísica ─¿cuál es la verdadera realidad?─ y del conocimiento ─¿qué es lo que nos permite conocer algo?─ salvando por una parte la multiplicidad, el movimiento y el cambio de las cosas que pueden ser constatadas a través de los sentidos, pero buscando a la vez el fundamento del conocimiento en objetos inmutables.

Dualismo ontológico.

El grueso de la filosofía platónica gira en torno a los términos griegos idéa, (‘Idea’), eîdos (‘Idea o Forma’) y morphé (‘Forma’). El término griego idéa deriva del vocablo indoeuropeo *veidós, que significa “visión con los ojos de la mente”. En Platón adopta varios significados, todos ellos emparentados: Idea, Forma, esencia, universal, etc.

Platón defiende una concepción dualista de la realidad según la cual ésta se manifiesta en dos planos claramente diferenciados: el mundo sensible de las cosas y el mundo inteligible de las Ideas. El mundo sensible está integrado por realidades particulares, cambiantes, múltiples, todas ellas sometidas a la generación y la corrupción, que, en tanto que sensibles, son percibidas por nosotros a través de los sentidos. El mundo inteligible, en cambio, está poblado por entidades universales, inmutables, únicas y eternas, las cuales sólo pueden ser percibidas a través del intelecto.

Características fundamentales de las Ideas.

A) Las Ideas son las esencias de las cosas, esto es, aquello por lo que las cosas particulares son lo que son y sin lo cual no podrían ser.

B) Asimismo, las Ideas existen separadas de las cosas particulares, o lo que es lo mismo, son entidades que poseen existencia real e independiente. Por ejemplo, la Idea de Belleza es la esencia de la belleza; la Idea de Virtud, la esencia de todas las acciones virtuosas; la Idea de Cuadrado, la esencia de las figuras cuadradas; etc. Las Ideas o esencias no están en las cosas como una de sus partes físicas, sino fuera de ellas, en el mundo inteligible. Son, pues, entidades independientes de la mente humana, de tal modo que, aunque el hombre no existiera, ellas sí lo harían.

C) Las Ideas no son pensamiento, ni tampoco concepto, sino Ser. Constituyen, pues, lo verdaderamente real, aquello a lo que el pensamiento se dirige cuando piensa y sin lo cual no habría pensamiento, palabra ni conocimiento fundado.

D) Cada Idea es única, eterna e inmutable, recogiendo así las características del Ser de Parménides.

E) Para poder explicar la relación que existe entre el mundo inteligible de las Ideas y el mundo sensible de las cosas, Platón acude a diversos términos:
Participación: cada cosa participa de su respectiva Idea.
Imitación: las cosas del mundo sensible imitan a las Ideas.
Presencia: las Ideas están presentes en las cosas.
Causa: las Ideas son causa de las cosas.
Modelo: las Ideas son modelos de las cosas.
Orden jerárquico de las Ideas.

En Platón las Ideas se encuentran jerárquicamente organizadas. El grado inferior lo ocupan las Ideas de objetos físicos, tales como las de Hombre, Casa, Árbol, Piedra, Caballo, Flor, etc. Un grado por encima encontramos las Ideas matemáticas, las cuales sirven de soporte y fundamento para las primeras. Por encima de éstas aparecen las Ideas morales y políticas, tales como las de Justicia, Valentía, Prudencia, etc. Finalmente, en lo alto de la pirámide jerárquica encontramos la Idea suprema, de la cual dependen todas las demás, a saber, la Idea de Bien, que en Platón se encuentra estrechamente vinculada a las Ideas de Belleza y Verdad.

Principal limitación, crítica aristotélica y recepción posterior de la Teoría de las Ideas de Platón.

A) A pesar de todos sus esfuerzos, Platón no logró superar satisfactoriamente la principal de las limitaciones de su teoría ontológica, a saber, el problema de la comunicabilidad entre los dos planos de la realidad, pues más allá del uso analógico que Platón hace de vocablos como ‘participación’ o ‘imitación’, el filósofo de Atenas no termina de explicar de qué manera las cosas participan de las Ideas o las imitan.

B) Para Aristóteles, aventajado discípulo de Platón, la Teoría de las Ideas presenta dos problemas fundamentales: 1) el de la existencia separada de las esencias o Ideas; y 2) el de la existencia de determinados tipos de Ideas que la teoría estaría obligada a admitir como existentes.

En efecto, Aristóteles rechaza que las Ideas o esencias estén separadas de las cosas, pues de la consideración de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de problemas irresolubles. En primer lugar, con esta teoría no se consigue explicar la relación de las Ideas con las cosas sensibles. De hecho, para Aristóteles el concepto de ‘participación’ empleado por Platón no es más que una licencia poética. Además, la tesis de que las cosas participan de las Ideas conduce a absurdos como el que pone de manifiesto el “argumento del tercer hombre”, conocido por el propio Platón.

Asimismo, si hay Ideas de cada cosa, como, por ejemplo, de lo grande y lo pequeño, tendrá que haber también Ideas de relaciones, tales como ‘mayor que’ o ‘menor que’. Ahora bien, con esto se pierde el carácter fundamental de las Ideas, su simplicidad y unicidad. Además, si hay Ideas de lo positivo, tendrá que haber también Ideas de lo negativo. En consecuencia, si existen las Ideas de Belleza y de Verdad, también deberán existir las de Fealdad y Falsedad. ¿Y qué decir de la existencia de Ideas insignificantes o ridículas, como podrían ser las de Suciedad o Caspa?

En definitiva, con la doctrina de las Ideas lo único que se consigue es una duplicación de los problemas a resolver, pues a los problemas que encontramos en el intento de explicar el mundo sensible hay que añadir los que encontramos al intentar explicar el inteligible.

C) Por lo que respecta a la recepción posterior de esta teoría, en torno al siglo III d.C. Plotino y los Neoplatónicos transformaron las Ideas de Platón en ideas existentes en el Nôus o Inteligencia que emana de la realidad suprema: lo Uno. Por su parte, San Agustín de Hipona (354-430) interpreta las Ideas como arquetipos ejemplares de las cosas, los cuales habrían de existir en la mente de Dios.

Textos
«─Pues bien, en mi opinión hay que diferenciar primero lo siguiente: ¿Qué es lo que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, pero nunca es? Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente»; [Platón, Timeo, 28a].
«─Pienso que tú crees que cada Forma [eîdos] es una por una razón como esta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a todas, que hay un cierto carácter [idéa] que es  uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno.─Dices verdad, afirmó.─¿Y qué ocurre con lo grande en sí y todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos necesariamente aparecen grandes?─Tal parece.─En consecuencia, aparecerá otra Forma de grandeza, surgida junto a la grandeza en sí y a las cosas que participan de ella. Y sobre todos éstos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual todos ellos serán grandes. Y así, cada una de las Formas ya no será una unidad, sino pluralidad ilimitada»; [Platón, Parménides, 32 a-b].
Platón, Diálogos. V. Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Gredos. 

viernes, 14 de octubre de 2011

Platón: vida y obra

PLATÓN: VIDA Y OBRA
por
Peredur

Una breve biografía.

Platón nació en Atenas, en el año 428 o 427 a.C. Su verdadero nombre no era Platón, sino Aristócles. Según algunos, el sobrenombre con el que se le llegó a conocer hacía referencia a su amplio intelecto, esto es, a su inteligencia, pues en griego plátos significa “amplitud”, “anchura”, “extensión”. En cambio, según otros, el apodo estaría justificado, no ya por sus dotes intelectuales, sino por la anchura de su frente o de sus hombros. La familia de Platón era de ascendencia aristocrática y había estado estrechamente vinculada a la vida política de Atenas. Aristóteles señala que antes de ser discípulo de Sócrates, Platón frecuentó la compañía del sabio Crátilo, el cual había sido seguidor de Heráclito. El encuentro entre Platón y Sócrates se produjo cuando aquél contaba aproximadamente veinte años. La intención inicial de Platón al buscar la compañía de Sócrates debió ser la misma que la de la gran mayoría de los jóvenes que por aquel entonces se acercaban hasta el gran maestro, a saber, prepararse mejor para la vida política. Sin embargo, las enseñanzas desinteresadas de Sócrates y la inclinación natural de Platón hacia la sabiduría llevaron a éste a aceptar la filosofía, no como un medio para abrirse camino en la vida política de Atenas, sino como un fin en sí mismo, conforme al cual la vida pública de Atenas habría de regirse.

Los abusos de poder que algunos allegados de Platón cometieron durante el control aristocrático-oligárquico de “los Treinta tiranos” en Atenas (404-403 a.C.) y la condena a muerte que sobre Sócrates se produjo en el año 399 a.C. tras restaurarse la democracia afectaron profundamente a Platón haciéndole reflexionar sobre la necesidad de un sistema de gobierno justo. Así lo expresa, al menos, en la conocida como Carta séptima. Como consecuencia de estos acontecimientos, Platón se alejó de la participación activa en la vida política de Atenas y en su lugar se centró en la reflexión filosófica y en la formación intelectual de los jóvenes griegos que empezaron a acudir hasta él tras la fundación en el año 387 a.C. de la afamada Academia platónica.

Tal y como puede leerse en la Carta séptima, el principal objetivo de Platón fue encontrar un sistema de gobierno completamente justo, en el que la muerte de Sócrates no hubiera podido suceder. Uno de los requisitos necesarios para alcanzar este objetivo consistía en hacer que los filósofos y los que gobernaban las ciudades y Estados fueran las mismas personas. Éste, sin duda, fue uno de los motivos por los que Platón viajó por tres veces a Sicilia (388, 367 y 361 a.C.), concretamente a la ciudad de Siracusa, para intentar convertir a su gobernante a la filosofía. Sin embargo, ni Dionisio I ─tirano de Siracusa─ ni su hijo y heredero ─Dionisio II─ aceptaron el proyecto de Platón, y éste fue humillado hasta el punto de ser vendido como esclavo. Afortunadamente, allegados de Platón pagaron su rescate y el filósofo ateniense pudo regresar a su patria, donde finalmente moriría en el año 347 a.C.

Los escritos de Platón.

Muestra de su posición como figura central de la filosofía antigua, los escritos de Platón se han conservado en su totalidad. En su conjunto, la obra platónica está formada por 36 escritos o diálogos. Sin embargo, aunque disponer de la totalidad de éstos escritos es una gran ventaja a la hora de estudiar el pensamiento de Platón, todo acercamiento a la filosofía de éste último requiere superar dos problemáticas que hasta hace algunas décadas todavía preocupaban grandemente a los especialistas: a) la cuestión de la autenticidad y b) el orden cronológico de redacción de los diálogos.

A) La cuestión de la autenticidad.

El primer problema que surge ante los 36 escritos de Platón es el de su autenticidad. Es decir, ¿puede reconocerse en todos estos diálogos la autoría de Platón? Aunque no siempre ha sido así, actualmente se tiende a considerar que casi todos los diálogos son auténticos, si no todos ellos.

B) El orden cronológico de redacción y la evolución del pensamiento de Platón.

Si tenemos en cuenta la importancia de conocer con la mayor exactitud posible la evolución del pensamiento de Platón, se hace preciso aportar una lista que pueda dar cuenta aproximada del orden de redacción de sus diálogos. La recomposición de este orden se ha llevado a cabo a partir de varios criterios, entre los que destaca el estudio comparado del lenguaje empleado por su autor en cada uno de sus escritos. A continuación ofrecemos una lista en la que se muestra el orden aproximado de redacción de los diálogos junto con algunos datos de carácter biográfico y otros en los que se pueden apreciar las principales preocupaciones intelectuales de Platón.

 

El diálogo platónico como primer género literario filosófico.

Platón intentó reproducir en sus escritos el espíritu del diálogo oral. El resultado fue la creación de un nuevo género literario, el primero específicamente filosófico: el diálogo. En éste se supone la existencia de varios interlocutores, históricos o ficticios, los cuales se reúnen, por azar o premeditadamente, para hablar en torno a una cuestión o problemática que interesa a todos ellos. En el diálogo platónico se trata de encontrar conjuntamente, a través de un procedimiento de preguntas y respuestas, una solución que sea válida para todos los interlocutores que intervienen en él. Claro está, como sucede en la vida real, esta solución no siempre es alcanzada, bien por falta de acuerdo, bien por la dificultad de la propia problemática.

Texto: Carta séptima
«Siendo yo joven, pasé por la misma experiencia que otros muchos; pensé dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis propios actos; y he aquí las vicisitudes de los asuntos públicos de mi patria a que hube de asistir. Siendo objeto de general censura el régimen político a la sazón imperante, se produjo una revolución; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres: diez en el Pireo y once en la capital [...] mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de que algunos de éstos eran allegados y conocidos míos y en consecuencia requirieron al punto mi colaboración [...]. La reacción mía no es de extrañar, dada mi juventud; yo pensé que ellos iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto y llevándola a un orden mejor, de suerte que les dediqué mi más apasionada atención, a ver si lo conseguían. Y vi que en poco tiempo hicieron aparecer bueno, como una edad de oro, el anterior régimen. Entre otras tropelías que cometieron estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tendría reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que en unión de otras personas prendiera a un ciudadano para conducirlo por la fuerza a ser ejecutado; [...] por cierto que él no obedeció y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes de hacerse cómplice de sus iniquidades. [...]
No mucho tiempo después cayó la tiranía de los Treinta [...]. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente, me arrastró el deseo de ocuparme de los asuntos públicos de la ciudad. Pero dio también la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Sócrates [...] bajo la acusación más inicua y que menos le cuadraba [...]. Al observar yo cosas como éstas y a los hombres que ejercían los poderes públicos, así como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atención lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto más difícil consideraba administrar los asuntos públicos con rectitud [...].
De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, sí dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente.
Y terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados [...].
Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra»; Platón, Carta séptima [Calvo, 1995, pp. 135-136].
Platón (Atenas, 428-347 a.C.)

lunes, 10 de octubre de 2011

Los cínicos: la Secta del Perro

LOS CÍNICOS: LA SECTA DEL PERRO 
por
Peredur 

El perro: el emblema de la desvergüenza.


Kynikós ─de donde deriva nuestro vocablo “cínico”─, es un adjetivo que en griego significa “perruno”, y que fue aplicado a los miembros de este grupo filosófico para destacar su modo de comportarse a la manera de los perros, esto es, desvergonzadamente. Diógenes de Sinope fue el primero en ganar tal apodo, el cual se aplicó también rápidamente a todos aquellos a quienes se fue reconociendo como integrantes del grupo. El perro, en el lenguaje coloquial, era el símbolo de la desvergüenza extrema. Vive éste junto a los hombres, en sociedad, pero, a pesar de ello, mantiene sus hábitos naturales con total impudor. Así, por ejemplo, no se oculta cuando satisface sus necesidades elementales, sino que orina en las estatuas de los dioses y copula en el centro del ágora, sin miramientos. También los filósofos cínicos, a la manera de los perros, hacían en público aquello que la gente, por pudor, suele hacer sólo en privado y carecían del menor respeto hacia las instituciones y los objetos sagrados de la comunidad. En definitiva, si la convivencia cívica encontraba en el pudor (aidós) uno de sus pilares fundamentales, los filósofos cínicos, como los perros, se caracterizaron justamente por su desvergüenza (anaídeia).

Rasgos característicos del cinismo. 

Los cínicos no fueron un grupo cerrado y preciso, a la manera de una escuela filosófica, sino, más bien, un conjunto de individuos unidos por una doctrina común bastante sencilla: a) rechazo de las convenciones de la cultura en favor de las leyes de la naturaleza; b) libertad de acción y de palabra; c) búsqueda de la virtud individual como fuente para alcanzar la felicidad e indiferencia hacia todo lo demás; y d) rechazo de los bienes y placeres que otorga la fortuna en favor de la austeridad. 

A) Rechazo de las convenciones de la cultura en favor de las leyes de la naturaleza.

Ya los sofistas habían señalado la oposición entre las leyes de la naturaleza ─la phýsis─ y las de la convención ─el nómos─. Los cínicos, agudizando esta contraposición, adoptan una postura muy crítica frente a la sociedad, a la que consideran represora e inauténtica, así como incapaz de reunir las condiciones necesarias para garantizar desde sí misma la felicidad de los ciudadanos. Las normas de la sociedad no son el resultado de la razón fundamentada sobre la virtud, sino que, por el contrario, se aceptan tan sólo por costumbre. De ahí la necesidad de combatir y subvertir esas normas, para lo cual los cínicos atenderán únicamente a las leyes que la razón reconoce en la naturaleza. 

B) Libertad de acción y de palabra.

Para denunciar públicamente las normas represoras e inauténticas de la sociedad, el cínico, lejos de emplear emperifollados y empalagosos discursos, recurre a la total libertad de acción y de palabra. Si su libertad de acción se expresa en multitud de gestos soeces contrarios a toda norma cívica, su libertad de palabra (parresía), puesta en escena con la franqueza más absoluta, se manifiesta a través de breves afirmaciones cortantes y críticas mordaces. Con todo ello el filósofo cínico pretende subvertir las normas tradicionales, proponiendo en su lugar una nueva revalorización de la vida. 

C) Búsqueda de la virtud individual como fuente para alcanzar la felicidad e indiferencia hacia todo lo demás. 

El cinismo, a través de Antístenes ─su precursor─, hereda de Sócrates el ideal de sabio según el cual la felicidad del individuo depende por entero de la posesión de la virtud (areté). Con objeto de alcanzarla, el sabio debe ser completamente autosuficiente, para lo cual evitará seguir la opinión de la mayoría, dejándose guiar únicamente por las leyes de la naturaleza tal y como las muestra la razón. En esta línea, todo aquello que no conduce a la virtud resultará completamente indiferente para el cínico, siendo la indiferencia uno de los rasgos característicos de estos filósofos. 

D) Rechazo de los bienes y placeres que otorga la fortuna en favor de la austeridad. 

Siendo la virtud y el esfuerzo personal más que suficientes para alcanzar la dicha, los cínicos rechazan los bienes y placeres que otorga la fortuna (Týche), tales como la riqueza, la belleza o los honores; pues si sustentamos la felicidad sobre éstos, en caso de perderlos el hombre se ve desposeído de la felicidad. Con objeto de dejar el menor asidero posible a los embates de Týche, los cínicos renuncian esforzadamente a los placeres refinados y reducen al mínimo sus necesidades materiales. Para ello, asumen los atributos del vagabundo, viviendo prácticamente a la intemperie, con la única ayuda de un manto ─el tribón─, un zurrón y un báculo o bastón.

Diógenes en su tinaja; Jean-Léon Gérôme (1860)

Principales representantes.

A) Antístenes, el precursor. 

Antístenes suele ser considerado como el precursor del cinismo. Nació en Atenas hacia el 450 a.C. y murió hacia el 365. Fue discípulo del sofista Gorgias, pero posteriormente se hizo ferviente seguidor de Sócrates. De éste tomó Antístenes algunos de los componentes fundamentales de su ética y, de hecho, algunos le consideran como el auténtico heredero de Sócrates. Como precursor del cinismo, en él encontramos los rasgos que los cínicos posteriores desarrollaron hasta el extremo. 

B) Diógenes, el perro. 

Diógenes de Sinope ─ciudad al sur del mar Negro─ nació hacia el 400 a.C. y murió en torno al 323. Exiliado de su ciudad natal por falsificar moneda, emigró a Atenas, donde frecuentó la compañía de Antístenes. De éste adoptó su ideal de vida, aunque radicalizándolo al extremo. Considerado como el cínico por excelencia, su figura se encuentra rodeada de multitud de anécdotas, algunas auténticas y la mayoría inventadas. Sin patria ni casa, decidió vivir en una tinaja cerca del ágora. Fue el primero en proclamarse cosmopolita, esto es, ciudadano del mundo. Como únicas posesiones vestía el raído tribón y se servía de un morral y un bastón. Se atribuye a Platón la frase que lo define como “un Sócrates enloquecido”. Fue maestro del cínico Crates, el cual, a su vez, tuvo como discípulo a Zenón de Citio, fundador del estoicismo. Así, pues, a través del cinismo, el cual toma como ideal de sabiduría la vida de Sócrates, se puede postular un nexo de unión entre este último y el estoicismo.
Diógenes ridiculiza la definición de hombre ofrecida por Platón (Nikolaus Knüpfer, s. XVII).

viernes, 7 de octubre de 2011

Características fundamentales del Empirismo moderno

CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DEL EMPIRISMO MODERNO 
por 
Peredur 

El término ‘empirismo’ proviene de la voz griega empeiría, la cual puede ser traducida como ‘experiencia’. A lo largo de la historia del pensamiento han sido constatadas varias formas de empirismo, unas radicales y otras moderadas. Así, por ejemplo, en la Antigüedad griega puede ser citada la filosofía aristotélica; en la Edad Media, el pensamiento de Guillermo de Ockham; en la Edad Moderna, el empirismo clásico; y en el siglo XX, el neopositivismo.

El empirismo clásico ─o moderno─ se desarrolló en las Islas Británicas en los siglos XVII y XVIII en simultaneidad con el racionalismo de la Europa continental. Sus representantes más conocidos fueron: Thomas Hobbes (Inglaterra, 1588-1679), John Locke (Inglaterra, 1632-1704), George Berkeley (Irlanda, 1685-1753) y David Hume (Escocia, 1711-1776). Por lo demás, el empirismo clásico puede ser definido brevemente como la corriente filosófica según la cual el origen y el límite del conocimiento vienen dados por la experiencia sensible. 

El principal problema que intenta resolver el empirismo es el del origen, límite y validez del conocimiento humano. Este problema es considerado como previo e ineludible antes de comenzar cualquier otra investigación. Las características fundamentales del empirismo se mencionan a continuación.

El origen de todo conocimiento se halla en la experiencia. 

La experiencia ─tanto externa o sensación como interna o reflexión─ constituye el origen y límite del conocimiento, sirviendo de criterio de validez para el mismo. La experiencia externa consiste en la percepción de los objetos sensibles, mientras que la interna hace referencia a la percepción de nuestra propia vida anímica.

No existen las ideas innatas.

Al igual que el racionalismo, el empirismo también considera que el objeto del conocimiento son las ideas, y no el mundo exterior. Sin embargo, en oposición a la corriente filosófica continental, el empirismo niega la existencia de ideas innatas, así como la validez de la intuición intelectual a través de la cual el racionalismo dice obtener aquéllas. En su lugar admite tan sólo como legítima la intuición empírica, ya sea ésta externa o interna. Asimismo, el empirismo acepta la deducción como método únicamente válido para la lógica y las matemáticas, pero no ya para el estudio del mundo empírico, al cual le corresponde el método inductivo.

El conocimiento humano es limitado

El empirismo afirma que el conocimiento humano no puede trascender los límites de la experiencia. De ahí que la metafísica ─especialmente la racionalista─ fuera considerada por los empiristas como un saber infundado y abocado al fracaso y el error.

La razón debe orientarse hacia finalidades prácticas.

Al contrario que los pensadores racionalistas, los cuales adoptaron las matemáticas como modelo filosófico de conocimiento, los filósofos empiristas prefirieron seguir el modelo de las ciencias naturales y experimentales. Así, pues, entre éstos el conocimiento puramente teorético quedó desplazado en favor de un tipo de conocimiento útil para el progreso y el bienestar humanos, esto es, un conocimiento orientado hacia finalidades prácticas ─éticas, políticas, pedagógicas, etc.─.

Essays and Treatises on several subjects, by David Hume (1777).

jueves, 6 de octubre de 2011

Heráclito de Éfeso

HERÁCLITO DE ÉFESO 
por 
Peredur 

Heráclito es el responsable de la primera reflexión crítica sobre la física milesia y el pitagorismo. Más allá del gran número de detalles biográficos ficticios que llegaron a rodear su persona, sólo podemos aceptar como seguro que vivió en Éfeso durante el último cuarto del siglo VI y el primero del V a.C., que procedía de una vieja familia aristocrática y que estuvo en malas relaciones con sus conciudadanos. Muy posiblemente expresó su pensamiento de forma oral a través de sentencias. Estas sentencias son por lo general crípticas y enigmáticas, semejantes en su forma a los oráculos adivinatorios. Ello se debía, sin duda, a su deseo de elaborar un discurso sagrado a la manera de los adivinos. 

El mundo del devenir. 

Tal y como puede apreciarse en su famosa sentencia del río, Heráclito niega la existencia de cualquier sustancia, esto es, de cualquier ser inmutable. Por ello, si nada permanece inmutable, pues todo fluye, la realidad última de las cosas ─la phýsis─ no va a ser sino el mundo del devenir, el cual, como vamos a ver a continuación, se constituye a partir de opuestos en constante lucha y tensión. 

Si para Anaximandro la lucha entre los opuestos formados desde lo ápeiron era la injusticia que el transcurso del tiempo tiene que corregir una y otra vez para restablecer el orden y la armonía, para Heráclito, en cambio, la lucha y tensión de los opuestos ─la discordia (éris)─ es ella misma la justicia (díke). Discordia y devenir constituyen por lo tanto el orden armónico y la ley universal de todas las cosas. 

Para Heráclito la tensión existente entre los opuestos hace que cada uno de ellos sea recíprocamente idéntico a su contrario. Como consecuencia, cada pareja de opuestos forma una única unidad esencial. Su mutua identidad reside justamente en la tensión existente entre ellos, pues, a la manera de un arco que reúne sobre sí mismo fuerzas contrarias, cada uno de los opuestos depende del contrario para poder ser. Más aún, el universo entero, al componerse de opuestos interconexos, es él mismo ─a pesar de su constante cambio─ una gran unidad. Como sabía Heráclito, la imagen del río por el que a cada momento fluyen aguas distintas sin dejar por ello de ser el mismo río es la que mejor viene a ilustrar la profunda unidad que subyace bajo el constante devenir que impera en el universo. 

El lógos, “razón común”. 

Para Heráclito, en el universo ─y también, por lo tanto, en el hombre─ existe un componente tanto físico como estructural que es común a todas las cosas; algo así como una ley o una constante que se repite y está presente en todas ellas y que, una vez reconocida, permite entender en qué cosiste la phýsis o naturaleza de las cosas. Heráclito llama a esta constante lógos o razón común y dice de ella que los hombres no suelen reconocer su carácter universal. Por lo contrario, la gran mayoría se cree en posesión de un lógos y una inteligencia particular. Como ya hemos dicho, Heráclito no concibe el lógos únicamente como una constante formal o estructural, sino que, además, también lo imagina materialmente unido y coextenso con el fuego, el cual es para él el constitutivo cósmico primario y el componente esencial de las almas. 

Textos
«Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos» [Eusebio, P.E. XV 20]. 
«Conviene saber que la guerra es común [a todas las cosas] y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobreviven por la discordia y la necesidad» [Orígenes, Contra Celsum, VI 42]. 
«El camino arriba y abajo es uno y el mismo» [Hipólito, Refutación de todas las herejías, IX 10, 4]. 
«Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en éstas y éstas en aquellas» [Plutarco, Consolatio ad Apollonium, 10, 106 E]. 
«Hay una armonía tensa hacia atrás, como en el arco y en la lira» [Hipólito, Refutación de todas las herejías, IX 9, 1]. 
«Tras haber oído al Lógos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una» [Hipólito, Refutación de todas la herejías, IX 9, 1]. 
«Por tanto es necesario seguir lo común; pero, aunque el Lógos es común, la mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular» [Sexto Empírico, Contra los matemáticos, VII 133]. 
«Este cosmos (el mismo de todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida» [Clemente de Alejandría, Stromata, V 104, 1]. 

«Aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos».