lunes, 28 de noviembre de 2011

Los atomistas: Leucipo de Mileto y Demócrito de Abdera

LOS ATOMISTAS: LEUCIPO DE MILETO Y DEMÓCRITO DE ABDERA
por
Peredur

El escaso número de referencias sobre la vida de Leucipo nos impide afirmar con seguridad cuál fue su patria originaria. Tal es la oscuridad que rodea su figura que algunos pensadores posteriores, como Epicuro, dudaron de su existencia. Sí podemos decir, sin embargo, que él fue el inventor del atomismo y que, además, era de mayor edad que Demócrito, su principal seguidor. Sea como fuere, ambos desarrollaron su actividad intelectual durante la segunda mitad del siglo V a.C., y a ambos, indistintamente, nos remitiremos cuando hablemos de las características del atomismo.

El mejor modo de exponer el atomismo de Leucipo y Demócrito es compararlo con el pluralismo de Anaxágoras.

De las semillas infinitamente divisibles de Anaxágoras a los átomos indivisibles de Leucipo y Demócrito.

Si Anaxágoras propugnaba como elemento último de la realidad una pluralidad infinita de semillas infinitamente divisibles y diferentes entre sí en función del predominio de uno u otro de sus componentes, los atomistas, en cambio, consideran que el fundamento de la realidad consiste en una pluralidad infinita de corpúsculos indivisibles (átomos) tan sólo diferentes entre sí por razón de su forma, tamaño y posición.

Sin vacío no puede haber movimiento ni pluralidad.

Si Empédocles y Anaxágoras, influidos por la doctrina de Parménides, habían descartado el vacío para sus sistemas pluralistas, pues consideraban a éste inexistente e inconcebible, los atomistas, en cambio, van a hacer de la existencia del vacío un elemento absolutamente necesario e imprescindible para todo pluralismo. Sin vacío, consideran éstos, no podría darse la pluralidad, pues, en caso contrario, ¿qué separaría un cuerpo de otro? Pero tampoco existiría el movimiento, pues, en su desplazamiento, ¿qué espació ocuparían los cuerpos? Así, pues, para los atomistas el vacío debe concebirse como existente, pues sin él habría que negar tanto la pluralidad como el movimiento que constatan lo sentidos.

El movimiento azaroso de los átomos y la formación del kósmos.

Es de destacar que los atomistas no hagan uso de contenidos teleológicos en su cosmogonía a la manera del Noûs de Anaxágoras. En efecto, para Leucipo y Demócrito los átomos se mueven por naturaleza de manera errática y azarosa, colisionando unos con otros y provocando con ello, a partir de factores puramente cuantitativos, la formación o separación de aquello que nos constatan los sentidos.

Textos 
«Éstos [Leucipo, Demócrito y Epicuro] decían que los primeros principios eran infinitos en número y creían que eran átomos indivisibles e impasibles debido a su naturaleza compacta y su carencia de vacío; afirmaban que su divisibilidad les venía del vacío existente en los cuerpos compuestos»; [Simplicio, De caelo, 242, 18].
«Pero Leucipo creyó tener argumentos concordantes con la percepción sensorial y que no hacen desaparecer el nacimiento, la destrucción, el movimiento o la pluralidad de los entes. Concuerda con las apariencias en este aspecto, pero a los que sostienen la unidad les concede que no habría movimiento sin vacío y que el vacío es no-ser y que ninguna parte de lo que es es no-ser, porque lo que es en sentido estricto está completamente lleno. Pero un ser así, dice, no es uno; hay un número infinito y son invisibles a causa de la pequeñez de sus partículas. Se mueven en el vacío (pues el vacío existe) y cuando se juntan, originan la llegada al ser y, cuando se separan, causan la destrucción»; [Aristóteles, De generatione et corruptione, 325 a 2].
«[...] estos átomos se mueven en el vacío infinito, separados unos de otros y diferentes entre sí en figura, tamaño, posición y orden; al encontrarse unos con otros colisionan y  algunos son expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose mutuamente en consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaños, posiciones y ordenamientos, se mantienen unidos y así originan el nacimiento de los cuerpos compuestos»; [Simplicio, De caelo, 242, 21].
El atomismo de Leucipo y demócrito

domingo, 13 de noviembre de 2011

Epicuro y el fenómeno de la indiferencia del mundo

EPICURO Y EL FENÓMENO DE LA INDIFERENCIA DEL MUNDO
por
Peredur

[Publicado en Eikasía. Revista de filosofía, nº. 41, Oviedo, 2011, pp. 79-92]

Leer más: http://www.revistadefilosofia.com/41-05.pdf

─ 1 ─

Interpretar el pensamiento de Epicuro en el marco histórico y socio-cultural de la crisis de las ciudades-Estado griegas se ha convertido en nuestros días en una opinión generalizada. Tras la muerte en el año 323 a.C. de Alejandro de Macedonia y la consiguiente desintegración de su imperio, la independencia política de las póleis dio paso a la formación de nuevos reinos de dominios más amplios, cada uno de los cuales vino a integrar dentro de sus fronteras administrativas varias de las ciudades-Estado que hasta entonces se habían erigido en el mundo antiguo como paradigma de autosuficiencia política. Se admite así comúnmente que el sentimiento ciudadano de formar parte de una comunidad tradicional mucho más importante que cada individuo particular se vio paulatinamente sustituido por el auge del individualismo. Los ciudadanos comenzaron a advertir que su libertad y felicidad ya no dependían del destino de su ciudad, sino de los caprichos personales de los monarcas de turno ─sumidos en constantes guerras y rivalidades─ o, simplemente, de los caprichos de la diosa Fortuna (Týche).

En tanto que representantes de una época y un tipo de pensamiento donde el hombre era considerado como un animal naturalmente cívico, Platón y Aristóteles habían defendido que la plena felicidad sólo podía alcanzarse en el marco de la pólis. En esta línea, era menester para ambos que el filósofo estuviera al servicio de su comunidad. El pensamiento helenístico, sin embargo, se deja sentir en este sentido como una filosofía mucho más cercana a nuestra mentalidad contemporánea, inmersa, como han sabido apreciar Carlos García Gual y María Jesús Ímaz, «en un universo muy desencantado y tristemente globalizado». Para Epicuro, en efecto, el sabio no puede contar ya con la seguridad que en el pasado le otorgara la pólis. De ahí la necesidad de  buscar la felicidad al margen de la comunidad cívica. En tal caso, la filosofía de Epicuro intenta recuperar para el individuo lo que para la ciudad estaba ya perdido: la autosuficiencia (autárkeia) sobre la que el hombre que se siente socialmente desposeído debe fundamentar en último término su felicidad.

De conformidad con lo que hasta ahora hemos apuntado, el pensamiento de Epicuro ha sido identificado comúnmente como una defensa ante el desasosiego (taraché). Éste, de la mano del pensamiento alfabetizado ─así como de la de su aventajada discípula: la filosofía─, se había instalado en Atenas largo atrás, extendiéndose como resultado de la acción subversiva de aquél. El racionalismo filosófico, en especial el que la sofística había llevado hasta Atenas, se había encargado eficazmente de deconstruir las creencias tradicionales sobre los dioses y sobre el destino de las comunidades cívicas. El subjetivismo cognoscitivo y el relativismo ético, político y cultural de estos maestros de retórica y de virtud habían minado los cimientos de toda certidumbre y seguridad suprapersonales. Los esfuerzos de Sócrates por revertir los efectos del individualismo desde los cimientos del propio individualismo racionalista, como quedó constatado en la comedia de Aristófanes y en su condena a muerte, no fueron suficientes, como tampoco lo fueron los de su discípulo Platón. Como se advierte en una atenta lectura de su diálogo de madurez Fedro, y a pesar de su opción por la escritura como bello juego, Platón llegó a ser plenamente consciente de los efectos que la palabra escrita podía llegar a tener sobre el destino de su ciudad. En este contexto, podría interpretarse el diálogo platónico como el intento de reconducir la razón alfabetizada e individualista hacia el marco tradicional del saber que se dice y que se escucha, todo ello vehiculizado, cómo no, a través de una dialéctica que en tanto que culminación del saber habría de integrar ambos tipos de pensamiento. Pero el daño, si se nos permite llamarlo así, ya estaba hecho. El poder de las letras, el poder de la razón objetivada, había dado a luz en el seno de Atenas una dolencia que habría de manifestarse como irreversible. Como principal responsable de la síntesis del pensamiento alfabetizado precedente, Aristóteles perpetúa esta cesura entre sabiduría y filosofía, promoviendo inclusive su difusión por iniciativa de su afán personal hacia la prospección historiográfica. Uno tras otro, los más renombrados pensadores de la escena intelectual ateniense ofrecen su filosofía como phármakon ante una enfermedad cuyo origen, aunque parcialmente intuido, en el fondo se les escapa. Dolencia y remedio, desencantamiento alfabetizado y filosofía, constituyen a lo largo de todo este periodo una y la misma afección, uno y el mismo phármakon. Por ello, cuanto mayor es la respuesta de la filosofía ante esta dolencia, tanto más se incrementan en la pólis sus efectos narcóticos.

La crisis de las ciudades-Estado griegas, así como el supuesto remedio que el phármakon de la filosofía ofrece desinteresadamente como cura para la enfermedad de su tiempo, han de entenderse en tal caso no tanto en el contexto histórico de la desintegración del imperio de Alejandro Magno como en el marco socio-cultural de la disolución de las tradiciones y creencias ancestrales, incardinadas en las distintas comunidades griegas de la mano de una memoria oral, colectiva y no alfabetizada que es también, ante todo, una memoria autónoma; esto es, una memoria que genera espontáneamente, sin la necesidad de ningún lógos que la asista ─y opuesta por ello a la escritura─, su propio sentido y su genuina verdad. Si aceptamos esta tesis estaremos en mejores condiciones de entender por qué el pensamiento de Epicuro supone para la época un giro radical hacia la búsqueda de la autárkeia y la autonomía intrapersonales, pues sólo en éstas, una vez evaporada la autosuficiencia de sentido que hasta entonces el pensamiento mítico venía aportando al mundo y a la posición del hombre en él, podría alguien desencantado encontrar el sosiego espiritual necesario para sobrellevar el más sombrío de todos los padeceres humanos: “el fenómeno de la indiferencia del mundo”, esto es, la experiencia personal ─páthe, diría Epicuro─ de que vivimos en un «mundo para el cual yo soy indiferente, y que, por lo tanto, es orgánicamente incapaz de advertir mi presencia». En esta línea, ¿qué otra cosa es para Epicuro el desasosiego que el sabio debe evitar sino la angustia (phóbos) que por desconocimiento produce la impotencia ante la imposibilidad de evitar la indiferencia del mundo? La canónica, aplicada al estudio de la phýsis, le despejará sin embargo el camino: mi alma no es sustancialmente distinta de mi cuerpo ─dirá Epicuro─, y en este sentido soy él, que a su vez no es sino una parte del mundo, y aunque para este último, así como para mi propio cuerpo, soy completamente indiferente, a ellos debo en todo caso conformarme.

Comencemos por lo tanto por analizar la propuesta del tetrafármaco epicúreo como remedio para la dolencia de su tiempo: a saber, el desencantamiento del mundo ─en parte motivado por el desarrollo y consolidación durante la época clásica del pensamiento alfabetizado─ y su consiguiente resultado, la experiencia de la ausencia de sentido.

─ 2 ─

Como han señalado los comentaristas, los cuatro primeros dogmas de las Máximas capitales, semejantes en su orden y temática a los cuatro primeros apartados de la Carta a Meneceo, recogen los principios fundamentales de la ética epicúrea, conocidos en su conjunto como “tetrafármaco”. Este cuádruple remedio, que en tanto que phármakon entronca con el poder ambiguo de la palabra alfabetizada ─y por lo tanto con el poder de la filosofía como veneno y remedio a un mismo tiempo─, tiene como objetivo conducir al sabio hacia la salud de su alma, la cual, ya en las primeras líneas de la Carta a Meneceo, es equiparada por Epicuro con la felicidad:
«Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma [psychèn hygiaînon]. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad ya pasó es como el que dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad [eudaimonían]»; Carta a Meneceo, 122.
La filosofía queda así definida como un fármaco dirigido hacia el cuidado de la salud del alma, siendo el filósofo, en tanto que pharmakeús, el encargado de administrar tal droga. Esta farmacología, como expresa la finalidad de la obra de Epicuro, va a consistir en una ascética del placer y del deseo que ha de ser interpretada necesariamente como el replegamiento del individuo hacia el único lugar del cosmos donde aún podrá éste encontrar el último sentido que el pensamiento alfabetizado parece dejarle disponible: la autosuficiencia intrapersonal. En todo caso, antes de entregarse al ejercicio de esa ascética del deseo que para el epicúreo es el hedonismo, el sabio debe conocer la naturaleza de manera adecuada, pues sólo así podrá identificar los límites que el mundo impone a sus aspiraciones eudemonistas. Canónica y física, por lo tanto, se sitúan en el pensamiento de Epicuro al servicio de la ética, jugando para ésta un papel esencial a la hora de articular todo el sistema. A propósito de éstas, sin entrar en detalles que nos alejarían de los objetivos teóricos de nuestro ensayo, nos bastará con recordar que el mundo no está sujeto para Epicuro a finalidad teleológica alguna, y que, como consecuencia, toda providencia y fatalidad quedan desplazadas en su pensamiento en favor del inocente azar. Es en este contexto, precisamente, en el que Epicuro sitúa los dos primeros remedios filosóficos de su tetrafármaco: a saber, no se ha de temer a los dioses y la muerte es insensible para nosotros. Ambos principios aparecen perfectamente reflejados en la Carta a Meneceo (123-127) y en las Máximas capitales I y II. Aquí, sin embargo, preferimos explicitarlos conjuntamente a partir de la referencia que sobre ellos figura en la parte final de la Epístola a Heródoto:
«Además de todas estas consideraciones generales hay que advertir lo siguiente: la mayor perturbación [tárachos] de las almas humanas [anthropínais psychaîs] se origina en la creencia de que ésos [cuerpos celestes] son seres felices e inmortales, y que, al mismo tiempo, tienen deseos, ocupaciones y motivaciones contrarias a esa esencia, y también en el temor a algún tormento eterno, y en la sospecha de que exista, de acuerdo con los relatos míticos; o bien en la angustia  ante la insensibilidad que comporta la muerte, como si ésta existiera para nosotros; y en el hecho de que no sufrimos tales angustias a causa de nuestras opiniones, sino afectados por una disposición irracional, de modo que, sin precisar el motivo de sus terrores, se experimenta la misma y amplia perturbación que el que sigue una creencia insensata. La tranquilidad de ánimo [ataraxía] significa estar liberado de todo eso y conservar un continuo recuerdo de los principios generales y más importantes»; Carta a Heródoto, 81-82.
Estos «principios generales y más importantes» a los que alude Epicuro no son en esta ocasión los remedios del tetrafármaco, sino los principios generales de la canónica y de la física, los cuales, resumidos y sintetizados, son enviados por aquél a su discípulo Heródoto con el propósito de que éste los utilice en su aprendizaje. Sobre ellos, sin embargo, se fundamentan los dos primeros remedios farmacológicos de la filosofía epicúrea: no temer a la muerte ni a los dioses. A éstos, porque siendo dioses su felicidad no puede consistir sino en la más completa y absoluta autosuficiencia, de tal suerte que nuestros anhelos y sufrimientos habrán de resultarles completamente indiferentes; y a aquélla, porque al igual que sucede con los dioses, nada somos para ella. Queda así eliminada toda necesidad de trascendencia, ─tal es el precio de la libertad y la autarquía─, pero con ello el hombre pierde también su vínculo intencional ─mítico, si se quiere─ con el mundo y con su propio cuerpo, los cuales le contemplarán a partir de este momento con la más intransigente indiferencia. Al no tener el ser humano medio alguno de ganarse el favor de los dioses ─felices e indiferentes en los espacios intercósmicos─ ni poder para evitar su propia e irrevocable muerte ─la de su cuerpo, y también, en consecuencia, la de su alma─ tan sólo el placer (hedoné), considerado como ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxía), podrá ser considerado por Epicuro como «principio (archén) y culminación (télos) de la vida feliz».

Irrumpen así en el cuadro filosófico del epicureísmo el tercero y el cuarto de los dogmas que conforman su tetrafármaco: a saber, el bien es fácil de procurar; el mal, fácil de soportar. El primero es fácil de procurar pues para la satisfacción de las necesidades naturales básicas ─comida, bebida y vestido─ el pan, el agua y una indumentaria sencilla son más que suficientes. Todo deseo encaminado a procurar placeres que de no ser satisfechos no provocarían dolor es considerado por Epicuro como un deseo superfluo e innecesario. Entregarse a este tipo de placeres podría conllevar para el sabio la pérdida del último dominio en el que todavía puede éste ser señor y monarca: la autosuficiencia intrapersonal. Tan sólo el mal, al que Epicuro identifica en este caso con el dolor corporal, puede amenazar la felicidad que emana de la autárkeia. Y lo haría, sin duda, si el sabio no supiera de antemano que los dolores intensos no se prolongan en el tiempo tanto como los moderados, de tal suerte que mientras los unos conducen rápidamente a la muerte ─insensible para nosotros─ los otros, en cambio, pueden ser fácilmente soportados. En definitiva, en lugar de entregarse a las estériles evasiones hacia las que conducen el miedo a los dioses y la angustia ante la muerte, el sabio epicúreo se servirá de su conocimiento acerca de la naturaleza del mundo para hacer frente a los vanos temores y orientar la felicidad de su vida hacia una ascética de los deseos:
«Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo [sómatos hygíeian] y a la serenidad del alma [psychês ataraxían], porque esto es la culminación [télos] de la vida feliz [makaríos zên]. En razón de esto todo lo hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tempestad del alma amainará, no teniendo el ser viviente que encaminar sus pasos hacia alguna cosa de la que carece ni buscar ninguna otra cosa con la que colmar el bien del alma y del cuerpo»; Carta a Meneceo, 128.

─ 3 ─

La filosofía de Epicuro ─y en especial su tetrafármaco─ debe ser considerada en tal caso como uno de los intentos más audaces y radicales, de todos cuantos pueden ser constatados durante la Antigüedad, de liberar a los seres humanos ─no en su conjunto, sino a cada uno individualmente─ del miedo a una concepción de la divinidad como errática y caprichosa, del temor a los castigos de una vida ultraterrena y de la consiguiente angustia ante la muerte que podría provocar en los hombres la tajante negación de aquélla; todo ello, cómo no, bajo el horizonte hedonista que supone para el sabio conocer los límites que hay que imponer a nuestros deseos para alcanzar así la felicidad. De hecho, “miedo”, “temor” y “angustia” son algunas de las posibles traducciones que pueden ofrecerse para trasladar a nuestra lengua el campo semántico que recoge el término griego phóbos, el cual es empleado varias veces por Epicuro en los textos que de él conservamos. De entre las Máximas capitales, la número X es sumamente significativa en cuanto al uso que el epicureísmo concede a este vocablo:
«Si las cosas que producen placer a los perversos les liberaran de los terrores de la mente (phóbous tês dianoías) respecto a los fenómenos celestes, la muerte y los sufrimientos, y además les enseñaran el límite de los deseos, no tendríamos nada que reprocharles a éstos, saciados por todas partes de placeres y carentes siempre del dolor y el pesar, de lo que es, en definitiva, el mal»; Máximas capitales, X.
Pero phóbos, lo que es aún más significativo, también puede ser vertido al castellano como “huída”, “fuga”, poniendo así de manifiesto la utilidad del tetrafármaco para afrontar todas aquellas verdades desveladas por el correcto estudio de la naturaleza que, inconscientemente intuidas, suelen conducir a los hombres a la evasión y al autoengaño. Por todo ello, el pensamiento de Epicuro debe ser entendido en tal caso como una reflexión filosófica que intenta dar respuesta y poner solución a la más apremiante de las preguntas que en un universo desencantado podría llegar a plantearse alguien que aspirara a alcanzar la sabiduría: a saber, ¿qué es aquello ante lo cual huimos? La respuesta que ofrece Epicuro en este respecto es de todos conocida: huimos ante el temor infundado hacia los dioses y sus posibles represalias, huimos ante la incertidumbre que provoca en nosotros la creencia irracional en una vida ultraterrena, huimos ante la angustia que nos produce pensar en nuestra propia muerte como punto y final de nuestra existencia; en definitiva, huimos ante el dolor y el sufrimiento. Ahora bien, ¿no encierra toda esta argumentación una trampa velada? Es decir, ¿acaso no intentamos identificar el origen y la causa de nuestra huída en aquello que ya de por sí constituye previamente una fuga? Como ha puesto de manifiesto Leszek Kolakowski, «la afirmación de que evitamos el sufrimiento y de que éste no es más que el impulso a huir determinado por el conjunto de las experiencias de las que quisiéramos escapar es, desde luego, una pseudoexplicación que echa mano de un subterfugio puramente tautológico, igual que la doctrina, notable por su intrepidez, según la cual el hombre se esfuerza por alcanzar la felicidad». El ser humano no huye exactamente de lo que en él se manifiesta como huída; pues no son el miedo, el temor ni la angustia los que le hacen huir, sino aquella experiencia que Kolakowski, en La presencia del mito, nombra como “el fenómeno de la indiferencia del mundo”, esto es, la experiencia personal de «la visión de un mundo para el cual yo soy indiferente».

Comprender el significado de esta experiencia supone retroceder en la evolución y desarrollo de las formas humanas de pensar hasta el momento en el cual el mito, en tanto que necesidad antropológica de conferir intencionalmente un sentido a nuestra existencia individual y colectiva, se desplegaba libremente sin la influencia subversiva del todavía no existente pensamiento alfabetizado. En este contexto originario el mito poseía la virtud, señalada por Kolakowski, de hacer «comprender el mundo de la experiencia como dotado de sentido por su relación con una realidad incondicionada» y de hacer creer a las distintas comunidades «en la perduración de los valores humanos» y en el «destino del hombre en la historia». Con ello quedaba garantizada la satisfacción de la necesidad intencional de los seres humanos de sentirse llamados a ocupar cada uno de ellos individualmente un papel en el todo, de tal suerte que el mundo jamás habría de mirarles con indiferencia ni hacerles sentir finitos, contingentes o desamparados.

Pero regresando a Epicuro y al momento histórico y socio-cultural que le toca vivir, después de tres siglos de racionalismo alfabetizado, el phármakon de la filosofía ─unido a la crisis de las ciudades-Estado griegas─ había logrado poner en entredicho en la cuna del pensamiento occidental la existencia de buena parte de las realidades incondicionadas tradicionales tan sólo para sustituirlas por otro tipo de entidades, no ya míticas, sino metafísicas, que si bien habían favorecido entre los círculos intelectuales la aceptación del desencantamiento del cosmos, no por ello dejaban de suponer, como aquéllas, la huída del hombre ante el fenómeno de la indiferencia del mundo, haciendo de éste, si cabe, una experiencia vital más evidente aún. El Noûs de Anaxágoras, la Idea de Bien platónica o el Primer Motor Inmóvil de Aristóteles encierran en su frialdad metafísica el mismo deseo incomprendido de anular el fenómeno de la indiferencia del mundo que el que a su manera manifiestan los misterios órficos y eleusinos, la religión olímpica, el culto a Dionisos y Cibeles o la religión astral. Por todo ello, la filosofía de Epicuro no puede sino ser reconocida en este respecto como la más audaz y radical de las tentativas de toda la Antigüedad orientadas a superar este fenómeno desolador sin renunciar por ello a una felicidad terrenal, digna tan sólo de la autosuficiencia del sabio.

El tetrafármaco epicúreo no pretende ser, por lo tanto, otro más de esos ambiguos remedios filosóficos encaminados a encubrir la huída ante aquello que justamente pretenden afrontar. No deja Epicuro dudas en este respecto:
«Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses [perì theôn mýtho] que caer esclavos de la Fatalidad de los físicos»; Carta a Meneceo, 134.
Como ha señalado Jacques Derrida, «el eidos, la verdad, la ley o la episteme, la dialéctica, la filosofía, tales son los otros nombres del fármacon que hay que oponer al temor hechizante a la muerte». Por ello, si «el fenómeno de la indiferencia del mundo en ninguna vivencia es tan patente y difícil de ocultar como en la experiencia de la anticipación de la muerte», en ningún otro autor de la Antigüedad como en Epicuro encontraremos un phármakon menos ambiguo que el suyo:
«Acostúmbrate a pensar que la muerte [thánaton] nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos [stéresis dè estin aisthéseos ho thánaton]. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer a la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehúsa la vida ni le teme [phobeîtai] a la muerte; pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir»; Carta a Meneceo, 124-126.
En definitiva, como ha señalado acertadamente Emilio Lledó, en Epicuro vivir no volverá a ser, como quería Platón, «una preparación para la muerte, sino una aceptación y adecuación a la vida».

Quedaría por ver, sin embargo, si la renuncia a superar la indiferencia del mundo que supone el epicureísmo puede conducirnos verdaderamente hacia la serenidad y la felicidad o si, por el contrario, como parece indicar Kolakowski, tal proyecto no conlleva «más que la conformidad con la desesperanza». Ciertamente, el panorama que nos lega el epicureísmo, al menos tal y como lo hemos expuesto hasta el momento, más podría interpretarse como la capitulación ante la ausencia en nuestra vida de una realidad incondicionada que como la búsqueda y aceptación de una realidad tal, la única que podría aportar un mínimo de sentido a nuestra existencia. El propio fundador del Jardín, o quizá Metrodoro ─uno de sus allegados y más fieles discípulos─, podrían haber sido conscientes de esta limitación de su sistema:
«Frente a las demás cosas es posible procurarse seguridad, pero frente a la muerte todos los hombres habitamos una ciudad sin murallas»; fr. 339 Us.
Y así sería, a nuestro entender, si Epicuro no hubiera apuntalado el conjunto de las renuncias del sabio y la ascética hedonista que éstas requieren con el único soporte intencional ─y por lo tanto mítico─ que puede localizarse en toda su filosofía: la muralla de la philía. En otro caso, ¿por qué habría de conceder el epicureísmo tanta importancia a la amistad, a pesar de los riesgos que ella comporta, si no hubiera ésta de albergar el velado secreto de la sabiduría de esta escuela? Los textos epicúreos que exaltan la philía son en este respecto numerosos:
«De los bienes que la sabiduría ofrece para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad [philías]»; Máximas capitales, XXVII. 
«La amistad [philía] danza en torno a la tierra y, como un heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemos para la felicidad»; Gnomologio Vaticano, LII.
«El hombre bien nacido se dedicará principalmente a la sabiduría y a la amistad [philían]. De éstas, una es un bien mortal; la otra, inmortal»; Gnomologio Vaticano, LXXVIII.
Tal es la necesidad de la amistad en el sistema filosófico epicúreo que el sabio, como indican algunos textos y fragmentos, deberá estar dispuesto a atender y a ayudar a sus amigos aun a riesgo de poner en peligro su tan preciada ataraxía:
«No se ha de considerar aptos para la amistad [philían] ni a los precipitados ni a los indecisos, pues también por amor de la amistad es preciso arriesgar amistad [phílias]»; Gnomologio Vaticano, XXVIII.
«Aun eligiendo la amistad [philían] por el placer, Epicuro dice que soportamos los mayores males por los amigos [phílon]»; fr. 546 Us.
Y lo que es más llamativo aún, por amistad el sabio será incluso capaz de morir:
«No sufre más el sabio si es sometido a tortura que si un amigo [phíloy] es sometido, y por él está dispuesto a morir. Porque, si traiciona a su amigo [phílon], toda su vida será desconcierto y agitación por causa de su infidelidad»; Gnomologio Vaticano, LVI-LVII.
«Por un amigo [phíloy] llegará a morir, si es preciso»; Acerca del sabio [Diógenes Laercio, X 121b].
Ahora bien, si como dice Epicuro el sabio encuentra en la ascética del placer motivos más que suficientes como para no tener que recurrir al suicidio en tanto que huída razonable ante los posibles sufrimientos de la vida, ¿por qué entonces debería ningún epicúreo llegar a morir por un amigo si aquello por lo que estaría entregando su vida no constituyera la necesidad mítica e intencional de escapar de un mal mucho más insoportable que la propia muerte? Como supo apreciar Albert Camus, aquello por lo que llegado el caso somos capaces de morir no es algo muy distinto de lo que justamente nos hace soportable la existencia: «Nunca he visto a nadie morir por el argumento ontológico. Galileo, en posesión de una importante verdad científica, abjuró de ella con toda tranquilidad cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente saber cuál de los dos, la tierra o el sol, gira alrededor del otro. Para decirlo todo, es una futilidad. En cambio veo que mucha gente muere porque considera que la vida no merece la pena de ser vivida. Veo a otros que se dejan matar, paradójicamente, por las ideas o ilusiones que les dan una razón de vivir (lo que llamamos una razón de vivir es al mismo tiempo una excelente razón de morir)». En consecuencia, afirmar sin más, como parece hacer Epicuro, que la philía es en último término el placer y la razón que hace soportable la existencia y que, por ello mismo, el sabio estaría dispuesto a morir antes que renunciar a ella, ¿acaso no supone dar cabida en el sistema epicúreo a un componente mítico e intencional conforme al cual el fenómeno de la indiferencia del mundo habría de quedar anulado?

He aquí, pues, la piedra de toque de los epicúreos; he aquí el único componente mítico e intencional de todo su sistema que tiene entre ellos el poder de liberarles de ese mal de la existencia que para todo ser humano es el fenómeno de la indiferencia del mundo; he aquí, en definitiva, el primero y el último de los mitos fundadores de sentido que acepta el epicureísmo: la amistad.

Leer más: http://www.revistadefilosofia.com/41-05.pdf

L. Kolakowski, La presencia del mito (Cap. 8. El fenómeno de la indiferencia del mundo).

viernes, 11 de noviembre de 2011

El epicureísmo

EL EPICUREÍSMO
por
Peredur

Epicuro: vida y obra.

Epicuro nació en la isla de Samos en el año 341 a.C. y murió en Atenas en el 271. Su padre, maestro de escuela en Samos y ciudadano ateniense, se había establecido en la isla jónica como colono en el año 352. Al parecer, Epicuro se interesó por la filosofía a temprana edad. A los catorce años fue discípulo del platónico Pánfilo, del cual hubo de aprender los fundamentos de la filosofía idealista que más tarde rechazaría enérgicamente. A los dieciocho marchó a Atenas para cumplir el servicio militar que como ciudadano ateniense estaba obligado a realizar si quería conservar su ciudadanía. Por aquel entonces Atenas continuaba siendo la capital cultural de Grecia y la sede de las más importantes escuelas filosóficas del momento, por lo que Epicuro, sin duda, pudo frecuentar la Academia y el Liceo y tomar contacto con las tradiciones filosóficas de ambas escuelas. Entretanto, su familia se vio obligada a trasladar su residencia a Colofón, ciudad ésta a la que marchó Epicuro tras concluir su compromiso con Atenas. Residió aquí durante diez años, intervalo en el que estudió el atomismo de Demócrito y el escepticismo de Pirrón bajo la dirección del filósofo atomista Nausífanes. Tras estos años de estudio, viajó a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde fundó su primera escuela de filosofía. Sus rivalidades con los aristotélicos, sin embargo, le obligaron a trasladar su escuela a Lámpsaco, ciudad cercana al Bósforo. Finalmente, en el año 306, y con treinta y cinco años de edad, Epicuro regresó a Atenas con la intención de establecerse definitivamente, compró una casa junto a un pequeño terreno y abrió allí su escuela, conocida como el Jardín, por ser en éste donde el maestro y sus seguidores se entregaban a la filosofía y al ejercicio de la amistad como ideal de vida.

Epicuro escribió numerosas obras, de las que sólo nos han llegado breves fragmentos, cuatro cartas enviadas a sus amigos ─la Carta a Idomeneo, escrita como testamento el último día de su vida; la Carta a Heródoto, que recoge los principios fundamentales de la física epicúrea; la Carta a Pitocles, donde encontramos la explicación de la formación de los cuerpos celestes; y la Carta a Meneceo, resumen de su ética─ y un conjunto de 40 dogmas claramente ordenados conocidos como Máximas capitales.

La finalidad de la filosofía y el ideal epicúreo de sabio.

En oposición al pensamiento de Platón, Epicuro considera la filosofía, no como un saber teórico, en el que a través de la contemplación se alcanzaría el objetivo de la existencia humana, sino como un “saber vivir”, es decir, como una actividad (prâxis) que proporciona la felicidad. En un mundo en profunda crisis, sometido a constantes guerras y a la tiranía del azar, el verdadero sabio será aquel que sea capaz de llevar una vida feliz evitando y  sobreponiéndose tanto a las angustias del alma como a los sufrimientos del cuerpo. Para ello, el filósofo epicúreo procurará alcanzar la autosuficiencia individual (autárkeia), lo que le llevará a prescindir de todo aquello que le aleje del placer (hedoné) y le aproxime al dolor y la perturbación.

C. García Gual y E. Acosta, Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria, Barral.

La filosofía epicúrea: canónica, física y ética.

A) Canónica o Teoría del conocimiento.

La canónica epicúrea se ocupa de los criterios cognoscitivos necesarios para distinguir la verdad del error. Conocer la realidad, la naturaleza, es para Epicuro un requisito absolutamente necesario para desprenderse de las falsas opiniones que no hacen sino perturbar el ánimo. El principal de los criterios cognoscitivos que han de servir al sabio para reconocer la evidencia de la verdad y rechazar el error es la sensación (aísthesis). Ésta consiste en la percepción de imágenes a través de nuestros órganos sensoriales. Los cuerpos que percibimos desprenden estas imágenes (eídola) como sutilísimos efluvios formados por átomos, los cuales, al impresionar sobre nuestros sentidos, generan las sensaciones. No hay en éstas, por lo tanto, posibilidad de error, al menos mientras las percibamos con suficiente claridad como para considerarlas válidas. A las reacciones de placer o de dolor ante estas sensaciones Epicuro las llama afecciones (páthe). Estas afecciones son el material conforme al cual construimos nuestra vida moral. Por otro lado, cuando las mismas sensaciones se repiten una y otra vez, éstas se graban en la memoria formando conceptos o imágenes generales (prolépseis) que nos permiten anticiparnos a las experiencias posteriores. Estas ideas generales no anteceden a las sensaciones, pues dependen de ellas. Sin embargo, a diferencia de éstas, que son irracionales (álogos), las ideas generales constituyen ya un conocimiento racional. Finalmente, además de las sensaciones, las afecciones y las imágenes generales, Diógenes Laercio nos informa de un último criterio cognoscitivo: las proyecciones imaginativas del entendimiento, mediante las cuales la mente podría proyectar o inferir la existencia de determinadas realidades no perceptibles de manera directa ─los átomos, por ejemplo─ pero sin las cuales quedarían sin explicar otros fenómenos previamente constatados.

B) Física.

Si la canónica expone los criterios para un conocimiento verdadero de la realidad del mundo ─conocimiento éste absolutamente necesario para desprendernos de las falsas opiniones que conducen al desasosiego del alma─, la física epicúrea describe esta misma realidad como compuesta por entero de cuerpos materiales y sensibles. Como muestra la sensación, los cuerpos pueden ser divididos. Sin embargo, por mucho que los dividamos, la mente humana es capaz de inferir que en ese proceso llegará un momento en el que tal división será imposible. Siguiendo la doctrina expuesta por Demócrito, a los elementos indivisibles de la realidad Epicuro los denomina “átomos”. Estos átomos se mueven en el vacío, que no es otra cosa que el espacio o el lugar que posibilita su movimiento. Tanto los átomos como el vacío son considerados por Demócrito y Epicuro como eternos e inalterables. Esta inmutabilidad de los átomos es la causante de que nada se destruya, sino que todo se transforme. Los cambios en los cuerpos son el resultado de la combinación de los átomos, los cuales son distintos entre sí en función de su forma y tamaño. Epicuro, sin embargo, no puede aceptar el planteamiento de Demócrito conforme al cual los átomos se moverían azarosamente en todas direcciones, pues tal movimiento, como había hecho notar Aristóteles, carece de justificación teórica. En su lugar, Epicuro considera a los átomos como provistos de peso, pues sólo éste puede explicar satisfactoriamente su movimiento, no ya azaroso, sino hacia abajo, esto es, en dirección al centro del cosmos. Ahora bien, si este movimiento de caída fuera paralelo los átomos no chocarían entre sí y no podrían unirse para formar los cuerpos. Es por ello que Epicuro, según podemos deducir por referencias de Lucrecio, terminó por concebir esta caída como sometida a una leve inclinación o desviación (parénklesis; en latín: clinamen), la cual posibilitaría la unión de los átomos. Por último, como en el cosmos de Epicuro todo es material, también el alma humana, e incluso los dioses, estarán compuestos de átomos, más sutiles, lisos y redondeaos, pero átomos al fin y al cabo.

C) Ética.

La ética epicúrea, sustentada sobre el conocimiento de la realidad que proporcionan la canónica y la física, puede condensarse en cuatro principios fundamentales conocidos con el nombre de tetrafármaco o “cuádruple remedio”, los cuales tienen como objetivo conducir al sabio hacia la serenidad de ánimo (ataraxía) permitiéndole eludir toda perturbación. Estos remedios son los siguientes: 1) no debemos temer a los dioses; 2) la muerte es insensible para nosotros; 3) el bien es fácil de procurar; y 4) el mal es fácil de soportar.

No debemos temer a los dioses.

De acuerdo con las imágenes (eídola) que de los dioses nos llegan en los sueños, Epicuro acepta su existencia como algo evidente. Sin embargo, lejos de admitir la opinión del vulgo sobre la divinidad, para el fundador del Jardín los dioses, si han de ser reconocidos como tales, sólo pueden llevar una vida plena y completamente satisfactoria. Felices e imperturbables, viven en los espacios intercósmicos sin preocuparse para nada de los seres humanos. De ahí que no debamos temer su castigo.

La muerte es insensible para nosotros.

Tampoco la muerte ha de ser temida. No debe serlo ni como tránsito a una vida de ultratumba ni tampoco como la completa aniquilación del yo. Las razones que ofrece Epicuro en este respecto son las siguientes. Si todo lo que existe en el cosmos son los átomos y el vacío, el alma, siendo algo, no puede ser concebida como una realidad inmaterial. Antes bien, el alma es una parte corpórea del ser humano que con la llegada de la muerte se disuelve junto con el cuerpo. Con la muerte, por lo tanto, desaparece la capacidad del hombre para experimentar sensaciones. En consecuencia, no es adecuado temer aquello que no podemos evitar y que cuando se presenta es completamente insensible para nosotros.

El bien es fácil de procurar.

Epicuro va a identificar el bien con el placer (hedoné) haciendo de éste último el principio (arché) y la finalidad (télos) de la vida feliz. La ética epicúrea, por lo tanto, es una ética hedonista, como la defendida por la escuela cirenaica ─fundada por Aristipo de Cirene, que perteneció al círculo de los discípulos de Sócrates─, aunque distinta a ésta en sus conclusiones. Cierto es, para ambas escuelas el fin último del hombre son los placeres. Sin embargo, para Epicuro los placeres corporales no son superiores a los del alma, como defendían los cirenaicos, y la ausencia de dolor es el más preciado de los placeres, algo impensable para aquéllos.

Los dos principios esenciales de la ética hedonista de Epicuro pueden resumirse como sigue: 1) la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y de turbación en el alma (ataraxía) producen un placer estable o catastemático, que es al que debe aspirar el sabio; y 2) existen otra clase de placeres, los cinéticos o en movimiento, inferiores a los anteriores, cuyo objetivo no es ya aplacar el dolor, sino sentir gozo y disfrute. En esta línea, Epicuro va a dividir los deseos de placer en tres tipos: a) deseos naturales y necesarios: son los que hacen referencia a la supervivencia y causan dolor si no son saciados ─calmar el hambre, la sed, el frío, etc.─; b) deseos naturales y no necesarios: son los que surgen como búsqueda de un placer no necesario para la supervivencia ─los manjares, las bebidas espiritosas, el desenfreno sexual, etc.─; y c) deseos no naturales ni necesarios: son los que nacen como producto de la vana opinión ─los honores, la gloria, los triunfos políticos, etc.─. Los deseos del primer tipo tienen como objetivo alcanzar placeres catastemáticos, los cuales, como hemos visto, son deseables por sí mismos; pero los del segundo y tercer tipo persiguen placeres cinéticos cuya satisfacción puede conducir a la aparición de dolores y turbaciones que impedirían al sabio disfrutar de una vida feliz.

Por lo demás, alejado de los asuntos políticos, el sabio deberá pasar desapercibido ante los ojos de sus compatriotas ─“Vive oculto (láthe biósas)”, dice una de las máximas epicúreas─ aunque no por ello su vida se desarrollará en aislamiento. La amistad juega en este respecto un papel central en el sistema ético del epicureísmo, pues será considerada por esta escuela como un placer catastemático del alma imprescindible para la adquisición de la ataraxía y la felicidad.

El mal es fácil de soportar.

Por último, toda vez que el sabio alcanza la tan preciada ataraxía liberándose de los vanos temores gracias al conocimiento de la naturaleza y disfrutando de los placeres catastemáticos, tan sólo el dolor corporal podrá amenazar su felicidad. De ahí el interés que muestra Epicuro por hacer comprender que los dolores intensos no se prolongan en el tiempo tanto como los moderados, de suerte que mientras los primeros conducen rápidamente a la muerte ─insensible para nosotros─ los segundos, en cambio, pueden ser fácilmente soportados.

C. García Gual, Epicuro, Alianza.

sábado, 5 de noviembre de 2011

Del mito a la pregunta por la phýsis en los naturalistas presocráticos

DEL MITO A LA PREGUNTA POR LA PHÝSIS EN LOS NATURALISTAS PRESOCRÁTICOS
por
Peredur

La historia de la filosofía considera a los naturalistas presocráticos como los primeros filósofos, pues en ellos se localiza el primer intento de explicar la realidad sin recurrir a las tradiciones mitológicas imperantes. Para estos pensadores el mundo ya no podía definirse en función de lo que se narraba en los relatos mitológicos, de ahí que para explicarlo recurrieran a la phýsis.  Este término, que suele ser traducido por nosotros como ‘naturaleza’, posee entre los naturalistas presocráticos un doble significado. Por un lado, la phýsis es para éstos el proceso de surgimiento y desarrollo de las cosas existentes (tà ónta), pero, por otro, se trata también de la realidad que subyace bajo el mundo que percibimos a través de los sentidos. Es por ello que la pregunta originaria de la filosofía, la pregunta por la phýsis, se desplazó rápidamente hacia la pregunta por el arché, esto es, la pregunta por el origen y fundamento de la realidad.

Cuadro: Del mito a la pregunta por la phýsis

jueves, 3 de noviembre de 2011

Anaxágoras de Clazomene

ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE
por
Peredur

Anaxágoras nació en Clazomene, ciudad de la costa jónica, hacia el año 500 a.C. Aunque nació apenas unos años antes que Empédocles, su desarrollo intelectual, sin embargo, parece que fue posterior al de este último. Siendo todavía muy joven, Anaxágoras se trasladó a Atenas, ciudad en la que introdujo la preocupación por la teoría física que hasta el momento sólo había florecido en Jonia y en el sur de la península Itálica. Atenas, sin embargo, no supo estar a su altura intelectual y le acusó de ateísmo e impiedad religiosa, lo que le llevó a huir y abandonar la ciudad.

Teoría física.

A) Del Ser-Uno de Parménides a la pluralidad del Ser de Anaxágoras.

Al igual que Empédocles, Anaxágoras también acepta de Parménides la imposibilidad de la generación y la corrupción. Por ello, para evitar que su teoría física entre en conflicto con el mundo de la experiencia, Anaxágoras no puede aceptar la unidad del Ser, pues si este fuera uno y único entonces se tendría que admitir que la pluralidad y el movimiento que pueden ser constatados a través de los sentidos son en realidad aparentes, ficticios. Así, pues, siguiendo a Empédocles, Anaxágoras también postula la pluralidad como fundamento originario de la phýsis.

B) De la pluralidad limitada de Empédocles a la pluralidad infinita de Anaxágoras.

Pero Anaxágoras tampoco puede aceptar la pluralidad limitada y definida que propone Empédocles, pues en ese caso habría que aceptar el paso del ser al no-ser y del no-ser al ser, que es lo que sucede, según aquél, cuando a partir de los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) se forman el resto de cosas particulares, como el cabello o la carne, que componen el universo. Para evitar que algo llegue a ser lo que antes no era, Anaxágoras va a postular una pluralidad de principios, no ya limitada, como Empédocles, sino infinita; una pluralidad de principios presente ya en todas y cada una de las cosas.

C) Cada cuerpo del universo se compone de infinitas semillas que contienen infinitas porciones de todas las cosas existentes, pues son infinitamente divisibles.

Como ya hemos dicho, para evitar que algo llegue a ser lo que antes no era, Anaxágoras considera que el universo está formado por una pluralidad de infinitos corpúsculos a los que denominas “semillas” (spérmata). Estas semillas no sólo son infinitas en número, pues, además, también son infinitamente divisibles, ya que cada una de ellas está formada por infinitas porciones (moîrai) de todas las cosas existentes; porciones que, por lo demás, son inseparables de la propia semilla. Con ello Anaxágoras consigue que en cada cuerpo estén presentes todas las sustancias que componen el universo y, por lo tanto, elimina la posibilidad de que cualquier cosa llegue al ser.

Cosmogonía y teleología: el Noûs.

De acuerdo con Anaxágoras, en un principio todas las semillas existentes estaban unidas en perfecta mezcla. Surgió entonces un movimiento de torbellino que, al aplicar sobre ellas lo que hoy denominamos fuerza centrífuga, comenzó a separar la mezcla haciendo que las semillas se agruparan por semejanza y por densidad. Así, las semillas en cuya composición existía mayor predominio de componentes densos y pesados comenzaron a agruparse con semillas semejantes y se fueron desplazando hacia el centro del remolino, mientras que las semillas con predominio de elementos ligeros se fueron agrupando en la periferia siempre de acuerdo con principios mecánicos. El kósmos, por lo tanto, es el resultado de la acción centrífuga del torbellino.

Ahora bien, ¿de dónde surge éste último? ¿Qué fue lo que dio lugar al torbellino? Anaxágoras considera que, desde el principio, junto con la totalidad de las semillas, aunque sin mezclarse con ellas, existía un componente físico extremadamente sutil al que denomina Noûs. Este término puede ser traducido como Mente o Espíritu, y, de hecho, de él dice Anaxágoras que, gobernando la mezcla, la puso en movimiento a través del torbellino. Ciertamente, el papel del Noûs en la formación del mundo es muy reducido, pues tan sólo se limita a poner en movimiento la mezcla dejando el proceso ulterior en manos de factores mecánicos. Sin embargo, esta acción inicial descubre en el kósmos la presencia de un plan preconcebido por el Noûs conforme al cual debe ordenarse la naturaleza, lo que convierte a Anaxágoras, en oposición a Empédocles y los atomistas, en un pensador teleológico.

Textos
«Los griegos no juzgan rectamente cuando admiten el nacimiento y la destrucción; pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se compone y se disuelve a partir de las existentes. Y, en consecuencia, deberían llamar, con toda justeza, al nacer composición y al perecer disolución»; [Simplicio, Física, 163, 20].
«Siendo estas cosas así, debemos suponer que hay muchas cosas de todo tipo en cada cosa que está uniendo, semillas de todas las cosas bajo toda clase de formas, colores y gustos»; [Simplicio, Física, 34, 29.].
«Todas las demás cosas tienen una porción de todo, pero la Mente es infinita, autónoma y no está mezclada con ninguna, sino que ella sola es por sí misma. Pues, si no fuera por sí misma, sino que, si estuviera mezclada con alguna otra cosa, participaría de todas las demás, pues en cada cosa hay una porción de todo, como antes dije; las cosas mezcladas con ella le impedirían que pudiera gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí misma. Es, en efecto, la más sutil y la más pura de todas; tiene el conocimiento todo sobre cada cosa y el máximo poder. La Mente gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las más pequeñas. La Mente gobernó también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar primeramente a partir de un área pequeña, ahora gira sobre una mayor y girará sobre otra aún mayor. Conoce todas las cosas mezcladas, separadas y divididas. La Mente ordenó todas cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas serán, incluso esta rotación en que ahora giran las estrellas, el sol y la luna, el aire y el éter que están siendo separados. Esta rotación los hizo separarse. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está separada ni dividida completamente de la otra salvo la Mente. La Mente es toda semejante, tanto es sus partes más grandes como en las más pequeñas, mientras que ninguna otra cosa es semejante a ninguna otra, sino que cada cuerpo singular es y fue más manifiestamente aquello de lo que más contiene»; [Simplicio, Física, 164, 24; 156, 13].

Cuadro comparativo: Anaxágoras de Clazomene y los atomistas

martes, 1 de noviembre de 2011

Platón: Teoría del conocimiento

PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
por
Peredur

1. El objeto del conocimiento fundado: las Ideas.

Frente al relativismo de los sofistas y en concordancia con su maestro Sócrates, Platón afirma que el ser humano puede alcanzar un conocimiento fundado, es decir, exento de posible error. En este respecto, considera que la percepción sensible (aísthesis) no merece el nombre de auténtico conocimiento, pues, tal y como apreciaron Heráclito y Parménides, sólo puede existir conocimiento fundado de aquello que es estable y permanente: el Ser. En consecuencia, para Platón el objeto del conocimiento serán las Ideas, las cuales constituyen entidades estables y permanentes.

2. Grados del conocimiento.

Asimismo, en acuerdo con el ordenamiento jerárquico de la realidad (mundo de las Ideas - mundo sensible), Platón también adopta una concepción jerárquica del conocimiento en cuatro grados ascendentes: dos para el ‘conocimiento sensitivo’ o dóxa ─a saber, eikasía o ‘imaginación’ y pístis o ‘creencia’─ y otros dos para el ‘conocimiento intelectivo’ o epistéme  ─diánoia o ‘conocimiento racional-discursivo’ y nóesis o ‘conocimiento racional-intuitivo’─.

2.1. El Símil de la línea.

En su diálogo República, al final del libro VI, Platón introduce el conocido Símil de la línea, en el que se ocupa de los distintos grados y niveles del conocimiento. Sirviéndose de este símil, Platón señala el necesario proceso ascendente al que deben someterse los seres humanos para poder alcanzar un conocimiento fundado. Distingue, pues, cuatro grados de conocimiento, dos para cada plano de la realidad.

A) Conocimiento sensible: dóxa u ‘opinión’.

El conocimiento del mundo sensible recibe el nombre de dóxa, esto es, ‘opinión’. Su objeto de estudio son las cosas del mundo sensible (o físico) y sus imágenes. Es, en consecuencia, el conocimiento propio del mundo de las cosas cambiantes, sometidas al devenir y a la generación y corrupción, motivo por el cual no es considerado auténtico conocimiento. Platón lo divide en dos órdenes distintos: eikasía (‘imaginación’) y  pístis (‘creencia’).

Eikasía o ‘imaginación’.

Su objeto de conocimiento son las imágenes de los seres físicos, esto es, las imágenes de las cosas del mundo sensible, como, por ejemplo, las sombras o los reflejos que se forman en el agua, pero también las imágenes que recrea la pintura y la poesía. Es, pues, un conocimiento basado en suposiciones y conjeturas.

Pístis o ‘creencia’.

Su objeto de conocimiento son los seres físicos, esto es, las cosas del mundo sensible, como los animales o las plantas. Respecto de éstas sólo podemos tener creencia o fe.

B) Conocimiento intelectivo: epistéme o ‘ciencia’ (‘conocimiento fundado’).

El conocimiento del mundo inteligible recibe el nombre de epistéme, esto es, ‘ciencia’ o ‘conocimiento fundado’. Constituye el auténtico saber, pues su objeto de estudio son las Ideas o Formas, es decir, las esencias, los originales, los arquetipos. Y siendo éstas eternas e inmutables, el conocimiento que de ellas se tiene no puede ser sino universal y seguro, es decir, bien fundado, científico. Platón lo divide en dos órdenes distintos: diánoia (‘pensamiento’) y nóesis (‘inteligencia’).

Diánoia o ‘pensamiento’ (‘conocimiento racional-discursivo’).

Su objeto de conocimiento son principalmente los objetos matemáticos. El alma, partiendo de hipótesis, se encamina, no hacia el principio, sino hacia la conclusión. Son conocimiento racional-discursivo las disciplinas del número: la geometría y la aritmética.

Nóesis o ‘inteligencia’ (‘conocimiento racional-intuitivo’).

Su objeto de conocimiento son las Ideas en sí mismas, es decir, los primeros principios de la realidad, las Formas, los arquetipos, los originales. Se trata de la captación pura de las Ideas y, ante todo, del principio supremo del cual dependen todas, la Idea de Bien.

2.2. La Alegoría de la caverna.

Platón también ilustró su doctrina epistemológica con la célebre Alegoría de la caverna, recogida en el libro VII de su diálogo República. En ésta se puede observar claramente la concepción platónica de la ascensión desde las secciones inferiores de la línea hasta las superiores, en un proceso epistemológico que Platón consideraba, no ya como un proceso en continua evolución, sino como una serie de conversiones desde unos niveles del conocimiento a otros.

Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos cautivos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que tan sólo ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, esto es, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado tras un muro bajo que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde del muro. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados; sólo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran.



Estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de eikasía, viendo tan sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre el mundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por sus propias pasiones y sus prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los demás, que les son transmitidos por el lenguaje y la retórica. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si de repente se les liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz del fuego y se figurarían que las sombras eran mucho más reales que los objetos.

Sin embargo, si uno de los prisioneros lograra escapar y se acostumbrara poco a poco a la luz del fuego, después de un tiempo sería capaz de mirar los objetos sensibles, de los que antes sólo había visto sus sombras. Este hombre se hallaría en un estado de pístis, habiéndose convertido desde el mundo de sombras de la eikasía, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo físico de los objetos. Vería a los prisioneros, pues, tal y como son, es decir, como a cautivos encadenados por pasiones y sofismas. Por otro lado, si perseverando lograra salir de la cueva hasta el exterior, vería el mundo de los objetos iluminados por el sol, que representan las realidades inteligibles, y, finalmente, aunque sólo mediante gran esfuerzo, sería capaz de ver la Idea de Bien, esto es, la causa de todas las cosas buenas y bellas y la fuente de la verdad. Se hallaría entonces en estado de nóesis.

Observa Platón que si alguien, después de haber escapado de la caverna, volviera a su interior, sería incapaz de ver bien a causa de la oscuridad y que, por ello, sería objeto de ridículo y mofa por parte de sus antiguos compañeros. Así, si tratara de liberar a alguno de ellos y guiarle hacia la luz exterior, éstos, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, le darían muerte si pudieran. Es ésta, sin duda, una alusión a Sócrates, que trató de iluminar a todos los que quisieron oírle y procuró hacerles comprender la verdad, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.

Esta alegoría pone en claro que la ascensión de la línea era considerada por Platón como un progreso, no ya automático y continuo, sino difícil y escalonado. De ahí su insistencia en la gran importancia de la educación, por medio de la cual los jóvenes serían conducidos gradualmente a la contemplación de las verdades y valores eternos, quedando libres así de pasar la vida en el sombrío mundo del error, la falsedad, el prejuicio y la persuasión sofística. Tal educación sería de primordial importancia para los futuros hombres de Estado. De hecho, los políticos y gobernantes serían ciegos que guían a otros ciegos si se quedaran en el plano de la eikasía o en el de la pístis, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho más terrible que el de una nave cualquiera.

3. Caminos para la aprehensión de las Ideas.

Si las Ideas pertenecen al mundo inteligible y el alma humana se encuentra atrapada en un cuerpo sensible, ¿cómo es posible la aprehensión de aquéllas por parte del ser humano? Platón ofrece cuatro vías o caminos para la aprehensión de las Ideas: la kathársis, la anámnesis, la dialéctica y el éros.

3.1. Kathársis o purificación’.

En el diálogo Fedón la filosofía aparece nombrada como catarsis (kathársis), esto es, como un modo de purificarse del mundo sensible, de liberarse de las ataduras del cuerpo y prepararse para la muerte. El filósofo sabe que sólo podrá llegar a la contemplación directa de las Ideas cuando muera y, por eso, mientras permanezca en el mundo sensible, su tarea consistirá en purificarse y preparar su alma para su definitiva separación del cuerpo. El auténtico filósofo no teme la muerte, pues ésta supone el paso a la contemplación plena de la Verdad.

3.2. Anámnesis o reminiscencia’.

El tema de la reminiscencia (anámnesis) aparece por primera vez en el Menón, diálogo del período de transición que versa sobre la inmortalidad del alma y en donde aún no se hace alusión a la Teoría de las Ideas. En este diálogo Sócrates y sus interlocutores buscan la definición universal de la virtud. En pleno proceso, sin embargo, se encuentran con la dificultad de que no se puede aprender ni lo que ya se conoce ni lo que se desconoce. En consecuencia, aprender sólo puede consistir en recordar conocimientos olvidados (reminiscencia).

En los diálogos Fedón y Fedro Platón completa su teoría de la anámnesis añadiendo dos apreciaciones importantes: a) el alma racional e inmortal tuvo que conocer las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y ese conocimiento fue posible gracias a su afinidad con las Ideas; y b) dado que las cosas “imitan” a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo o anámnesis.

3.3. La dialéctica (dialektiké).

En los libros VI y VII de la República Platón se refiere a la dialéctica (dialektiké) como un método de conocimiento en el que, dejando de lado las sensaciones, el intelecto (nóesis) capta las Ideas directamente, así como sus nexos, elevándose y ascendiendo de Idea en Idea hasta llegar a captar la más suprema de todas: la Idea de Bien. La dialéctica, por lo tanto, constituye la captación del mundo inteligible, de su estructura y del lugar que cada Idea ocupa en dicha estructura en relación con las demás. En esto precisamente consiste el verdadero conocimiento.

3.4. Éros o amor’.

El amor platónico es una especie de dialéctica emocional enfocada hacia el conocimiento estético y ético del mundo inteligible. Su objeto, por lo tanto, es la Belleza, no tanto física como moral. Podría interpretarse sencillamente como el impulso de lo más elevado de la naturaleza del hombre hacia el Bien y la Virtud. Este impulso erótico sigue un proceso que parte del deseo de la belleza de los cuerpos y continúa respectivamente hacia el anhelo de la belleza moral de las almas, al de la belleza de las normas de conducta y de las leyes, al de la belleza de las ciencias y, por último, al deseo de comprensión de la Belleza en sí, causa de todo lo bello.

Textos
«─Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los dos segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
─Sí que te entiendo.
─En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de todas las cosas fabricadas.
─Lo pongo ─dijo.
─¿Accederías acaso ─dije yo─ a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
─Desde luego que accedo ─dijo.
─Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
─¿Cómo?
─De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo una investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.
─ (…) Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia [nóesis], al más elevado; el pensamiento [diánoia], al segundo; al tercero dale la creencia [pístis] y al último la imaginación [eikasía]; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica»; [Platón, República, 509d-511e].

«─ (…) Y además, ─repuso Cebes interrumpiéndole─, según este argumento, Sócrates, que tú sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender no es sino recordar, resulta también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta figura humana. De suerte que también según esto parece que el alma es algo inmortal.
─Pero, oh Cebes ─replicó Simmias, tomando la palabra─, ¿cuáles son las pruebas de esto? Recuérdamelas, porque en este momento no las conservo bien en la memoria.
─Se basan ─contestó Cebes─ en un único y excelente argumento; al ser interrogados los hombres, si se les hace la pregunta bien, responden de por sí tal y como es; y ciertamente no serían capaces de hacerlo si el conocimiento y el concepto exacto de las cosas no estuviera ya en ellos. Así, pues, si se les enfrenta con figuras geométricas o con otra cosa similar, se delata de manera evidentísima que así ocurre.
─Mas si con este argumento, Simmias ─medió Sócrates─, no te convences, mira a ver si, considerando la cuestión de este otro modo, te sumas a nuestra opinión. (…) es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual, con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.
─Así es.
─Pero también convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepción; que lo mismo digo de todas ellas.
─En efecto, Sócrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pretende demostrar el razonamiento.
─ (…) ¿no sabíamos ya antes de nacer e inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás cosas de este tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de ‘lo que es en sí’, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los conocimientos de todas estas cosas»; [Platón, Fedón, 72e-76a].

 "Llamo imágenes ante todo a las sombras"; [Platón].