miércoles, 28 de diciembre de 2011

El desarrollo de la ciencia en el Liceo

EL DESARROLLO DE LA CIENCIA EN EL LICEO
por
Peredur

Aristóteles y el Liceo.

El influjo de Aristóteles sobre la ciencia helenística se produjo principalmente a través de sus tratados conocidos como esotéricos, los cuales fueron concebidos por el de Estagira como apuntes de apoyo para las clases que ofrecía en el Liceo, escuela que había fundado en Atenas el año 335 a.C. De acuerdo con éstos, sus enseñanzas orales se orientaron principalmente hacia la ciencia natural y la observación empírica. Los compañeros y discípulos inmediatos de Aristóteles adoptaron y radicalizaron esta orientación, como es el caso de Teofrasto y Estratón, los cuales se encargaron de la dirección del Liceo a la muerte de aquél.

Teofrasto de Éreso.

Teofrasto nació en Éreso, en la isla de Lesbos, en torno a los años 372 y 371 a.C. Estudió en la Academia platónica, donde conoció a Aristóteles, con el cual entabló una sólida y duradera amistad. A la muerte de éste, Teofrasto se hizo cargo del Liceo, el cual dirigió desde el año 323 hasta su propia muerte, en el 287 a.C. En su obra, dedicada como la de Aristóteles a la filosofía como saber totalizador, destaca su interés por la ciencia natural, y en especial por la botánica. De hecho, a Teofrasto se le atribuyen los primeros tratados botánicos de la historia. Entre sus discípulos se cuenta Erasístrato de Ceos (siglo III a.C.), el cual llegaría a ser uno de los médicos más destacados del Museo de Alejandría.

Estratón de Lámpsaco.

Estratón de Lámpsaco (340/20?-269 a.C.) pertenece ya plenamente a la Época Helenística. A la muerte de Teofrasto sucedió a éste en la dirección del Liceo. Su labor intelectual se aleja definitivamente de los estudios metafísicos, renunciando así a la filosofía como saber totalizador. En su lugar, orientó el Liceo hacia las ciencias particulares. Parece ser que antes de sustituir a Teofrasto en la dirección del Liceo se encargó en Alejandría de la educación de Ptolomeo II, por lo que pudo haber influido indirectamente en la fundación del Museo y la Biblioteca. Entre sus discípulos más destacados se encuentra el astrónomo Aristarco de Samos.

 Artículo de La Vanguardia (17 de enero de 1997).

Aristóteles: Teoría del conocimiento

ARISTÓTELES: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
por
Peredur

Características del conocimiento fundado.

Para Platón el conocimiento fundado ─esto es, el conocimiento exento de error, el conocimiento científico─ se trataba del conocimiento de lo universal. Para Aristóteles, en cambio, el conocimiento fundado ha de serlo no sólo de lo universal, sino también de lo necesario. En este respecto, Aristóteles entiende por conocimiento necesario un tipo de conocimiento cuyas conclusiones no pueden ser de otra manera y en el que su objeto de estudio es igualmente necesario, esto es, necesariamente existente. Así, por ejemplo, el mundo físico es necesario, pues existe desde siempre y no puede no ser. De ahí que los principios de la física sean también necesarios.

El método para alcanzar el conocimiento fundado: el silogismo apodíctico o deducción demostrativa.

El método es un camino para alcanzar un determinado fin ─en este caso, el conocimiento fundado─. En los presocráticos no había reflexión alguna sobre el método. Esta reflexión comienza con los sofistas, los cuales desarrollaron un método propio: la erística o arte de la disputa verbal (éris: ‘disputa’). Para Sócrates el método adecuado para hacer alcanzar el conocimiento era la mayéutica (de naturaleza inductiva), mientras que para Platón no era sino la dialéctica.

Tras reflexionar sobre los distintos métodos empleados con anterioridad, Aristóteles considera que ninguno de ellos conduce al conocimiento científico o bien fundado, pues no tienen en cuenta la estructura formal de los razonamientos necesarios ─aquellos en los que la conclusión se extrae necesariamente de las premisas─. Para Aristóteles, la estructura formal de los razonamientos necesarios sólo se da en el ‘silogismo apodíctico’ o ‘deducción demostrativa’, la cual presenta las siguientes características:

Es un método deductivo, pues en un silogismo la conclusión se deduce necesariamente de determinados principios o premisas (el vocablo griego syllogismós ─‘silogismo’─ significa literalmente ‘conexión de proposiciones’, esto es, ‘deducción’).

Es el método por el que se demuestra la necesidad formal de una deducción (el término griego apódeixis significa ‘demostración’).

A continuación ofrecemos un ejemplo de silogismo apodíctico:



El método inductivo (epagogé).

Aristóteles designa con el nombre de ‘inducción’ (epagogé) al método que va de lo menos general a lo más general ─inverso, por tanto, al método deductivo─. Veamos un ejemplo, extraído en este caso de la obra de Aristóteles Primeros analíticos (68b 8-37):


Como se ve, a partir de la afirmación de una serie de casos particulares (hombre, caballo, mulo, etc.) se llega a una conclusión de tipo general (“[Todos] Los animales sin hiel son longevos”).

Aristóteles dice que la inducción es el método de conocimiento más usual entre los seres humanos, pues para nosotros lo más inmediato es lo particular, y no precisamente los principios del conocimiento, los universales. Sin embargo, no recurre casi nunca a este método, pues para él, como ya hemos visto, el conocimiento científico y bien fundado procede de la deducción demostrativa, cuya estructura formal es la del silogismo.

Grados del conocimiento.

A) Conocimiento sensible o ‘experiencia’ (empeiría).

El conocimiento sensible es el que se adquiere a través de la percepción sensible o aísthesis obtenida por los sentidos externos y organizada por la memoria (mnéme). A pesar de constituir el grado inferior, es el conocimiento más inmediato para los seres humanos. Aristóteles denomina a este tipo de conocimiento ‘experiencia’ (empeiría), la cual se caracteriza por ser un conocimiento de lo particular.

B) Conocimiento intelectual.

El conocimiento intelectual se caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. Aristóteles distingue varios grados dentro del conocimiento intelectual:

Téchne: ‘arte’, ‘técnica’. La téchne es un grado de conocimiento superior a la experiencia. Como tal, es ya conocimiento de lo universal, aunque todavía no es conocimiento de lo necesario. Es el tipo de conocimiento propio de los artesanos (carpinteros, orfebres, etc.) y de las artes poéticas o creativas (poesía, pintura, escultura, etc.).

Phrónesis: ‘prudencia’, ‘sabiduría práctica’. Al igual que la téchne, es un conocimiento de lo universal, pero no de lo necesario. Se trata en este caso de un saber acerca de las acciones de la vida humana, es decir, acerca de nuestra conducta. Es, por lo tanto, el saber característico de la ética y la política.

Epistéme: ‘ciencia’, ‘deducción demostrativa’. La epistéme es ya un saber tanto de lo universal como de lo necesario. Funciona demostrativamente a través de silogismos en los que a partir de unos enunciados dados ─las premisas─ se obtienen unas conclusiones.

Noûs: ‘inteligencia’, ‘intelecto’, ‘entendimiento’. Como el proceso por el que unas proposiciones llegan a deducirse a partir de otras proposiciones previamente demostradas es un proceso que no puede ser llevado hasta el infinito, deben existir forzosamente unos principios indemostrables ─es decir, no deducibles ellos mismos desde ninguna otra proposición─ a partir de los cuales se deduzcan el resto de proposiciones. El noûs es precisamente la facultad que nos permite conocer estos principios, para lo cual se sirve de la intuición intelectual. En todo caso, estos principios pueden ser de dos tipos: a) particulares o tesis, es decir, exclusivos de una determinada ciencia ─como, por ejemplo, “todos los ángulos rectos son iguales entre sí”, principio que la geometría no comparte con ninguna otra ciencia─; y b) generales o axiomas, esto es, válidos para todas las ciencias ─como el principio de no contradicción, según el cual “no es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo”─.

Sophía: ‘sabiduría’. Es la culminación del conocimiento, la cual resulta de la conjunción de noûs y epistéme. Consiste, por lo tanto, en la intuición intelectual de los principios y en la posterior demostración de cómo a partir de ellos se deduce el resto del saber.

Independencia y clasificación de las ciencias.

A) Independencia de las ciencias entre sí.    

Para Aristóteles las distintas ciencias son independientes entre sí, pues cada una de ellas tiene sus propios principios y se ocupa de un ámbito concreto de la realidad. No es posible, en consecuencia, una ciencia absolutamente universal, es decir, una ciencia volcada en el estudio de la totalidad de lo real. Esto último, sin embargo, pretendía ser precisamente la dialéctica platónica, de ahí que Aristóteles la considerase inviable e inadecuada.

B) Clasificación de las ciencias.

Aristóteles distingue entre ciencias de lo posible y ciencias de lo necesario.

Las ciencias de lo posible son para Aristóteles de dos tipos: a) las ciencias prácticas ─la ética y la política─, cuyo objeto de estudio no es otro que la acción humana; y b) las ciencias poéticas (poíesis: ‘producción técnica o artística’) ─poesía, gramática, retórica, arquitectura, medicina, zapatería, carpintería, etc.─, centradas en la producción técnica o artística.

También llamadas ciencias teoréticas o contemplativas, las ciencias de lo necesario son para Aristóteles las ciencias en sentido pleno. A ellas pertenecen la lógica, las matemáticas, la astronomía, la física, la teología y la ontología.

Aristóteles contemplando el busto de Homero, por Rembrandt  (1653).

martes, 27 de diciembre de 2011

La influencia platónica en el pensamiento de Aristóteles y las objeciones de éste a la Teoría de las Ideas

LA INFLUENCIA PLATÓNICA EN EL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES Y LAS OBJECIONES DE ÉSTE A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
por
Peredur

Aristóteles conocía sobradamente la filosofía que se había realizado con anterioridad a su época. De hecho, a él se debe la primera recopilación de las teorías filosóficas precedentes. Es de suponer, por lo tanto, que este contacto con el pensamiento de otros autores terminara por influir de algún modo en el suyo propio. Así, por ejemplo, es destacable en su obra la influencia de la teoría de Empédocles de las cuatro raíces o elementos (tierra, agua, aire y fuego), a partir de los cuales explica Aristóteles la constitución física del mundo sublunar. En todo caso, la influencia decisiva, aquella que se encuentra en la base del pensamiento aristotélico y frente a la cual reacciona, no es otra, cómo no, que la de su maestro Platón, de cuyo pensamiento asume y critica aspectos esenciales.

Coincidencias con la filosofía de Platón.

Las principales coincidencias entre maestro y discípulo pueden reducirse a tres: a) la concepción del conocimiento científico como conocimiento de lo universal; b) la identificación de este universal con el ‘ser’ y la esencia de las realidades particulares; y c) el intento de explicar la realidad a partir del ‘ser’ y la esencia de las cosas (las Ideas, en el caso de Platón, y la forma sustancial, en el de Aristóteles).

Discrepancias respecto de la filosofía de Platón.

En cuanto a las discrepancias, éstas se focalizan asimismo en tres puntos: a) el abandono de la dialéctica como saber supremo que conduce hacia el conocimiento fundado o científico; b) la distinta concepción y valoración de la phýsis; y c) el rechazo de la Teoría de las Ideas.

A) Abandono de la dialéctica.

Aristóteles rechaza la dialéctica de Platón por considerar que el conocimiento que se deriva de ella no es conocimiento de lo necesario, sino tan sólo de lo posible.

B) Distinta concepción y valoración de la phýsis.

Con los sofistas la reflexión en torno a la phýsis o naturaleza había quedado desplazada del centro de atención de la filosofía. Con Platón se va todavía más lejos, y la naturaleza ─esto es, el mundo sensible o físico─ viene a ocupar un segundo plano en el ordenamiento jerárquico de la realidad, por debajo del mundo de las Ideas. Aristóteles, en cambio, hace recuperar a la naturaleza el papel central que había desempeñado en el conjunto del pensamiento, devolviéndole a ésta el privilegio ontológico de albergar en sí misma el ‘ser’ de las cosas.

C) Rechazo de la Teoría de las Ideas.

Ya en la Academia se habían planteado una serie de objeciones a la Teoría de las Ideas, las cuales fueron recogidas y analizadas por el propio Platón en su diálogo Parménides. Aristóteles comenzó siendo partidario de la teoría de su maestro, sin embargo, según fue madurando en él su propio e independiente pensamiento, fue separándose gradualmente de ella hasta que, finalmente, se opuso por completo. Para ello se adhirió a las objeciones ya clásicas, las cuales sacan a la luz dos problemas fundamentales de la Teoría de las Ideas: a) el de la existencia separada de las esencias o Ideas; y b) el de la existencia de determinados tipos de Ideas que la teoría estaría obligada a admitir como existentes.

En efecto, Aristóteles rechaza que las Ideas o esencias estén separadas de las cosas, pues de la consideración de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de problemas irresolubles. En primer lugar, con esta teoría no se consigue explicar la relación de las Ideas con las cosas sensibles. De hecho, para Aristóteles el concepto de ‘participación’ empleado por Platón no es más que una licencia poética. Además, la tesis de que las cosas participan de las Ideas conduce a absurdos como el que pone de manifiesto el “argumento del tercer hombre”, incluido por Platón en su diálogo Parménides.

Asimismo, si hay Ideas de cada cosa, como, por ejemplo, de lo grande y lo pequeño, tendrá que haber también Ideas de relaciones, tales como ‘mayor que’ o ‘menor que’. Ahora bien, con esto se pierde el carácter fundamental de las Ideas, su simplicidad y unicidad. Además, si hay Ideas de lo positivo, tendrá que haber también Ideas de lo negativo. En consecuencia, si existen las Ideas de Belleza y de Verdad, también deberán existir las de Fealdad y Falsedad. ¿Y qué decir de la existencia de Ideas insignificantes o ridículas, como podrían ser las de Suciedad o Caspa?

En definitiva, con la doctrina de las Ideas lo único que se consigue es una duplicación de los problemas a resolver, pues a los problemas que encontramos en el intento de explicar el mundo sensible hay que añadir los que encontramos al intentar explicar el inteligible.

Frente a la concepción platónica, Aristóteles sostiene que el ‘ser’ de las cosas, su esencia, no está en las Ideas, esto es, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico y sensible.

Platón y Aristóteles; detalle de 'La escuela de Atenas' de Rafael (1510-1511)

Aristóteles: Vida, obra y contexto histórico y socio-cultural de su época

ARISTÓTELES: VIDA, OBRA Y CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIO-CULTURAL DE SU ÉPOCA
por
Peredur

Vida.

Aristóteles nació en Estagira, ciudad de origen jonio próxima a Macedonia, en el año 384 a.C. Era hijo de Nicómaco, amigo y médico de Amintas, rey de Macedonia. Muy posiblemente, durante su infancia y juventud Aristóteles conoció y frecuentó la compañía de Filipo, hijo de Amintas y futuro rey de Macedonia. Ambos tenían aproximadamente la misma edad. El oficio de su padre, médico de profesión, debió influir profundamente en los intereses intelectuales de su hijo, principalmente en lo que se refiere a la observación atenta de la naturaleza y el interés hacia los procesos biológicos.

A la muerte de su padre fue enviado a Atenas para estudiar en la afamada Academia de Platón. Allí permanecería Aristóteles veinte años de su vida, desde los diecisiete a los treinta y siete (367-347 a.C.). Primero como estudiante y más tarde como profesor, Aristóteles pudo discutir en la Academia las teorías platónicas, no sólo con el gran maestro en persona, sino también con los principales discípulos de éste, como Jenócrates y Espeusipo. Muerto Platón, Espeusipo, sobrino de este último, fue elegido su sucesor. Es muy posible que el conflicto político que en aquella época enfrentaba a Atenas con Macedonia influyera negativamente a la hora de valorar la candidatura de Aristóteles como nuevo director de la Academia. El de Estagira decidió entonces abandonar Atenas.

Con su marcha de la ciudad se inaugura un nuevo periodo en la vida de Aristóteles, el cual se prolongará durante los doce años siguientes, de sus treinta y siete a sus cuarenta y nueve años de edad (347-335 a.C.). Con algunos compañeros de la Academia, Jenócrates y Teofrasto entre ellos, se marcha en primer lugar a Assos, donde contrae matrimonio con Pitias, hija adoptiva del tirano de la ciudad. De allí se traslada a la cercana Mitilene, donde permanece hasta que Filipo de Macedonia le hace llamar para encargarse de la educación de su joven hijo Alejandro, el cual con el tiempo desecharía las enseñanzas políticas de su maestro al rechazar la ciudad-Estado como institución política fundamental e independiente y sustituirla por la creación de un imperio panhelénico.

Tras la muerte de Filipo y la coronación de su hijo Alejandro como rey de Macedonia, Aristóteles queda libre de sus funciones como preceptor. Decide entonces regresar a Atenas y fundar allí un nuevo centro de investigación y docencia, el Liceo. Al frente de éste pasaría Aristóteles los siguientes doce años de su vida enseñando, escribiendo y dirigiendo ambiciosos planes de investigación. A la muerte de Alejandro se reavivó entre los atenienses el odio hacia Macedonia, ciudad bajo la cual habían estado éstos sometidos, y Aristóteles se vio obligado a abandonar la ciudad. Se trasladó entonces a Calcis, en la isla de Eubea, donde moriría un año después (322 a.C.), a los sesenta y dos.

Como apunta Tomás Calvo: la vida de Aristóteles “fue la vida de un hombre profundamente apasionado por el saber. Tuvo, además, el privilegio impagable de conocer y tratar estrechamente a los dos hombres más grandes, seguramente, de su siglo: fue discípulo de Platón y preceptor de Alejandro el Grande”.

Obra.

La obra de Aristóteles suele clasificarse en tres grandes grupos o apartados: a) escritos de divulgación; b) tratados de carácter científico y filosófico conocidos en su conjunto como corpus aristotelicum; y c) una serie de grandes colecciones y proyectos de investigación dirigidos por él.

A) Escritos de divulgación.


B) Tratados o corpus aristotelicum.

Hasta finales del siglo I a.C., momento en el que el peripatético Andrónico de Rodas editó el corpus aristotelicum dándolo a conocer, Aristóteles había sido conocido fundamentalmente a través de sus escritos de divulgación, hoy perdidos. Gracias a la labor de Andrónico, a partir del cambio de era el corpus se convirtió en la fuente definitiva para el conocimiento de la filosofía de Aristóteles. Los tratados de Aristóteles pueden ser clasificados en función de su temática.


C) Grandes colecciones.

Dentro de este apartado se incluyen, como decíamos, los proyectos de investigación llevados a cabo en el Liceo bajo la dirección de Aristóteles, los cuales cristalizaron en grandes colecciones. Pueden citarse, por ejemplo, las Constituciones de los Estados griegos, la Historia de los animales o las Opiniones de los naturalistas.

Breve contexto socio-cultural de la época.

La decadencia de las ciudades-Estado griegas se produjo a partir del siglo IV a.C. como consecuencia principalmente de tres causas: a) la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), b) la escasez de alimentos, y c) los crecientes conflictos sociales entre ricos y pobres. Esta situación acabó debilitando el modelo político de autosuficiencia de las póleis, las cuales fueron adsorbidas por el reino de Macedonia. A comienzos del siglo IV a.C. el reino de Macedonia constituía una pequeña potencia gobernada por ambiciosos monarcas que soñaban con ampliar su territorio e incrementar su gloria. Atenas, civilizada y democrática, consideraba a Macedonia como una tierra de semibárbaros. Ya no era, en efecto, la ciudad-Estado que había ostentado la hegemonía política y militar sobre Grecia, pero aún conservaba la supremacía cultural y filosófica de la época. La vida de Aristóteles transcurrió entre estos dos mundos en conflicto: era un hombre que se hallaba muy cercano al poder macedonio, pero, como brillante intelectual, gustaba del ambiente de la todavía culta y refinada Atenas.

Aristóteles (384-322 a.C.)

jueves, 22 de diciembre de 2011

Sócrates ante la crisis de los valores tradicionales atenienses

SÓCRATES ANTE LA CRISIS DE LOS VALORES TRADICIONALES ATENIENSES
por
Peredur

Del sentimiento colectivo de comunidad al individualismo.

A lo largo de su vida, Sócrates experimentó en primera persona el progresivo deterioro de los valores tradicionales y democráticos en los que él mismo, en su juventud, había sido educado. Estos valores se fundamentaban en el sentimiento colectivo de formar parte de una comunidad y de un todo mucho más importante que cada individuo particular y, por lo tanto, eran ajenos al individualismo que caracterizaría la vida ateniense durante la segunda mitad del siglo V a.C. Recordemos que Sócrates había nacido y se había formado como ciudadano en el periodo de apogeo de la democracia ateniense, el cual se había caracterizado, como hemos dicho, por el sentimiento colectivo de comunidad, así como por la estabilidad política y el respeto a las leyes de la ciudad. Sin embrago, al tiempo que él adquiría la edad madura, la ciudad comenzó a sufrir profundos cambios, los cuales condujeron irremediablemente hacia el individualismo que terminó por disolver los valores tradicionales poniendo en grave crisis la democracia ateniense. Tres fueron las causas principales de este deterioro: 1) la irrupción en Atenas de los sofistas y sus enseñanzas; 2) la radicalización de la política imperialista ateniense; y 3) la aparición de los demagogos en la vida pública.

Sócrates frente al individualismo de los sofistas.

Sócrates era perfectamente consciente de que el individualismo que enseñaban los sofistas contribuía profundamente al deterioro de los valores tradicionales de Atenas. Por ello, para combatirlo, decidió oponer a las enseñanzas de los sofistas un nuevo modelo formativo ─la paideía socrática─ a través del cual los “individuos” pasarían a ser buenos y competentes “ciudadanos” atenienses. Sin embargo, Sócrates estaba ya imbuido del racionalismo que los filósofos naturales y los primeros sofistas habían llevado a Atenas, por lo que no tuvo más remedio que combatir las enseñanzas de los sofistas más radicales desde el propio terreno de éstos, es decir, desde los cimientos del racionalismo individualista. No es de extrañar, por lo tanto, que muchos atenienses le tomaran como otro sofista cualquiera, si no como el más representativo de todos ellos. Tal es, al menos, lo que nos sugiere su condena a muerte y, sobre todo, tal es la imagen que Aristófanes nos ofrece de Sócrates en su comedia Las Nubes.

"Muerte de Sócrates"; Jacques-Louis David (1748-1825).

lunes, 19 de diciembre de 2011

El dualismo antropológico platónico. El ser humano: alma y cuerpo

EL DUALISMO ANTROPOLÓGICO PLATÓNICO. EL SER HUMANO: ALMA Y CUERPO
por
Peredur

En consonancia con su ontología, Platón desarrolla un dualismo antropológico en el que el ser humano se encuentra conformado por la unión accidental y transitoria de alma y cuerpo. Antes de encarnarse en su cárcel terrenal, que es el cuerpo, el alma inmortal habitó en el mundo de las Ideas, donde había podido contemplar éstas directamente adquiriendo así una serie de conocimientos de modo perfecto.

Para ilustrar esta imagen, en el Mito del carro alado que aparece en el diálogo Fedro Platón establece una analogía entre las distintas partes funcionales que conforman el alma y los integrantes de un carro celeste del que tiran dos corceles, uno noble y otro rebelde, a los que equipara respectivamente con las partes irascible y concupiscible del alma, y que conduce un auriga, alegoría de la parte racional de ésta. La tarea del alma racional, como la del auriga, consiste en guiar el conjunto entero, gobernando y sometiendo con diligencia las funciones irascible y concupiscible del alma. Y no siendo ésta una tarea sencilla, Platón indica que al auriga le fue imposible tal cometido, por lo que el carro-alma cayó desde las alturas celestes hasta encarnarse en un cuerpo. Desde entonces, unida al cuerpo, la tarea del alma racional consiste en purificarse, desprendiéndose de todas las ataduras que la vinculan al mundo sensible, y prepararse para el conocimiento de las Ideas.

Así pues, Platón concibe tres partes o funciones en el alma: a) el alma racional, inmortal, inteligente y de naturaleza divina, que radica en la cabeza y cuya función es la de facultar al hombre para el conocimiento y la realización del bien y la justicia; b) el alma irascible¸ poseedora de nobles sentimientos, como la voluntad y el valor, que radica en el pecho (tórax) y sirve de auxiliar al principio racional; y c) el alma concupiscible, responsable de las bajas pasiones y amante de los placeres y deseos sensibles, la cual radica en el abdomen (vientre). Cuando cada función del alma se dedica exclusivamente a su cometido (sabiduría, voluntad y moderación, respectivamente), existiendo armonía entre todas las partes, entonces se dan las condiciones para que tal alma sea justa.

Textos
«Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, […] está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario que éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro. […] Pues el corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los cocheros que no estén bien entrenados»; Platón, Fedro, 245e-247e.

Carro alado (vasija griega de finales del siglo V a.C.)

jueves, 15 de diciembre de 2011

La "cuestión socrática"

LA “CUESTIÓN SOCRÁTICA”
por
Peredur

La negativa de Sócrates a dejar nada escrito y la divergencia de las fuentes.

La vida de Sócrates, el ilustre filósofo y ciudadano ateniense que por respeto a las leyes de su propia ciudad ─Atenas─ aceptó impasible ser condenado a muerte, es hoy objeto de fama mundial gracias a que su principal discípulo ─Platón─ hizo de él el protagonista de la gran mayoría de sus diálogos. Ahora bien, ¿hasta qué punto el Sócrates que Platón nos presenta en sus escritos corresponde con el Sócrates histórico? Ciertamente, Sócrates nada dejó escrito, lo cual supone un problema a la hora de reconstruir su personalidad y su pensamiento. Por otro lado, Platón no fue el único de sus contemporáneos que escribió acerca de él. También lo hicieron Jenofonte ─otro de sus discípulos─ y el comediógrafo Aristófanes, y éstos no siempre lo describen de igual manera que Platón. Por todo ello, para reconstruir la personalidad y el pensamiento del Sócrates histórico se hace absolutamente necesario comparar entre sí las opiniones de sus contemporáneos y éstas con las de Aristóteles, el cual, por no haberle conocido personalmente, y a pesar de ello, parece reproducir el pensamiento de Sócrates con mayor neutralidad.

Una breve biografía.

Sócrates nació en Átenas en el año 470 a.C. De su padre, escultor de profesión, heredó un pequeño patrimonio económico que le permitió, sin lujos ni excesos, poder dedicarse por entero a la filosofía; mientras que de su madre ─como le hace decir Platón en sus diálogos─ heredó su habilidad para “hacer parir” los conceptos o, según Platón, las Ideas. Uno de los rasgos más destacables de Sócrates fue la fidelidad que siempre mostró hacia su ciudad, Atenas. De ésta apenas se ausentó para viajar al extranjero y cuando lo hizo fue para combatir por tres veces como hoplita ateniense en diversas campañas de la Guerra del Peloponeso. Su respeto hacia las leyes de Atenas le llevó en varias ocasiones a ganarse la enemistad de sus conciudadanos poniendo en peligro su propia vida. De hecho, tras ser acusado injustamente de asébeia ─esto es, de introducir nuevos dioses en la ciudad─ y de corromper a la juventud con enseñanzas subversivas, fue condenado a muerte en el año 399 a.C. De haberlo deseado, Sócrates podría haber solicitado el destierro como condena alternativa, pero su respeto hacia la legalidad le impidió hacerlo, y así, a pesar de que sus discípulos se ofrecieron para trasladarlo a escondidas fuera de la ciudad, él se negó a todo ello y aceptó beber la cicuta como tributo por haber intentado hacer de los atenienses mejores ciudadanos.

Sócrates (470-399 a.C.)

domingo, 11 de diciembre de 2011

El relativismo ético, político y cultural de la sofística griega

EL RELATIVISMO ÉTICO, POLÍTICO Y CULTURAL DE LA SOFÍSTICA GRIEGA
por
Peredur

La antítesis entre phýsis y nómos.

Como resultado de su subjetivismo cognoscitivo, los sofistas pasaron a concebir  las normas éticas, políticas y culturales de cada ciudad-Estado como normas relativas y sujetas a los convencionalismos sociales. En este sentido, opusieron los nómoi (las normas y costumbres de cada ciudad) a la phýsis (el orden natural de las cosas) e hicieron de la antítesis entre phýsis y nómos la antítesis entre lo natural y lo artificial.

A) Los defensores del nómos: Protágoras.

Según nos ha transmitido Platón en el diálogo que lleva por título el nombre del gran sofista de Abdera, Protágoras confirió al nómos un papel determinante en el origen de las sociedades humanas. Tal como aparece en el diálogo, es muy posible que Protágoras se sirviera de un mito para explicar a su auditorio cuál fue, según él, el origen de los Estados. De acuerdo con este mito, en un primer momento los seres humanos intentaron reunirse para poder defenderse mutuamente de la amenaza constante que los depredadores suponían para ellos, pero, como Zeus no les había otorgado aún ningún tipo de saber político a través del cual confeccionar sus propias normas de convivencia, los hombres no podían evitar agredirse unos a otros y, como resultado, se veían obligados a dispersarse de nuevo. Temeroso de que la raza humana desapareciera, Zeus finalmente consintió enviar a los hombres las dos virtudes necesarias para que éstos se dieran a sí mismos sus propias leyes políticas; a saber, les envió la justicia (díke) y el pudor moral (aidós):
«[...] los seres humanos habitaban en los comienzos en azarosa dispersión, y no había ciudades, así que eran destruidos por la fieras al ser en todo más débiles que aquéllas. Su habilidad artesana les era un recurso suficiente para procurarse el alimento, pero deficiente con vistas a la lucha contra las fieras ─porque aún no poseían el arte de la política, de la que el saber bélico es una parte─. Procuraban ya reunirse y protegerse estableciendo ciudades, pero, cuando se reunían, se hacían injusticias los unos a los otros, puesto que no poseían la habilidad política, de forma que de nuevo se dispersaban y eran destruidos. Así que Zeus, temiendo que fuera a perecer toda nuestra raza, envió a Hermes a llevar a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera en las ciudades ordenamientos y pactos convencionales de amistad»; Platón, Protágoras, 320c-323a.
 B) Los críticos del nómos: Trasímaco.

En oposición a Protágoras, otros sofistas desplegaron su crítica contra el nómos, en el cual vieron el instrumento de los más fuertes y poderosos para imponer su ley sobre los débiles. Entre los máximos representantes de este planteamiento encontramos al sofista Trasímaco. Según éste, si lo justo es lo que las leyes imponen, y las leyes las hacen los poderosos para preservar su poder, entonces lo justo no consistirá realmente sino en lo que más conviene e interesa a los poderosos:
«Cada gobierno impone las leyes según le conviene [...]. Esto es lo que afirmo, amigo mío: que en todas las ciudades lo justo es aquello que conviene al gobierno establecido. Y éste es el que detenta el poder. Así pues, si razonamos correctamente, nos encontramos con que lo justo es lo mismo en todas partes: lo que conviene al más fuerte»; Platón, República, I, 338e-339a.
C) Los defensores de la phýsis: Calicles.

No muy distinta de la anterior es la opinión de uno de los personajes que interviene en el Gorgias platónico. Se trata de Calicles, de quien desconocemos si existió realmente. Sea como fuere, su opinión refleja perfectamente el pensamiento sofístico de la época. Para Calicles el nómos es el instrumento que los débiles utilizan para someter a los que son más fuertes que ellos. Pues, los que por naturaleza son más aptos para gobernar ─los fuertes─, tienen que someterse injustamente a las leyes creadas por los más débiles tan sólo porque estos últimos son más numerosos:
«[...] los que imponen las leyes son la mayoría, los hombres débiles. Para sí mismos y para provecho propio establecen las leyes»; Platón, Gorgias, 438b-c.
¿Existen los dioses por naturaleza o por convencionalismo social?

Los ataques y críticas que durante el siglo V se llevaron a cabo sobre la religión estuvieron estrechamente relacionados con la antítesis phýsis-nómos. ¿Existen los dioses por naturaleza o tan sólo por convencionalismo social? Tal fue la pregunta a la que intentaron responder sofistas como Protágoras, Pródico o Critias.

A) Protágoras: no es posible saber si los dioses existen o no.

Ante la pregunta por la existencia de los dioses, Protágoras se inclina por suspender el juicio:
«En lo que se refiere a los dioses, no estoy en disposición de saber si existen o si no existen, ni a qué se asemejan o cómo son en cuanto a su forma; porque hay muchas cosas que impiden saberlo, la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida humana»; Diógenes Laercio, IX, 51.
B) Pródico: convertimos en divinidades las cosas que nos son útiles y beneficiosas.

Por su parte, para Pródico de Ceos los dioses no existen por naturaleza, sino que, muy al contrario, fueron inventados por los hombres para dar las gracias de forma personal a todas aquellas cosas de la naturaleza que en un principio les resultaron útiles y beneficiosas:
«Pródico de Ceos dice: “Los antiguos consideraron como dioses al sol y la luna, a los ríos, a las fuentes, y en general a todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo”. Añade que por esta razón el pan fue llamado Deméter, el vino Dionisio, el agua Poseidón, el fuego Hefesto, y así sucesivamente cada cosa que era útil»; Sexto Empírico, Contra los matemáticos, IX 18.
C) Critias: los dioses son una invención política para asegurar la buena conducta.

Por último, en uno de los fragmentos conservados de su obra Sísifo, Critias describe la religión y el culto a los dioses como algo artificial, deliberadamente introducido por los gobernantes para garantizar la conducta de los ciudadanos de conformidad con las leyes:
«Entonces, como las leyes impedían que los hombres cometiesen acciones violentas en público, pero continuaban cometiéndolas en secreto, creo que un hombre de sagaz y sutil mente introdujo en los hombres el miedo a los dioses, para que pudiera haber algo que asustara a los malvados aun cuando a escondidas actuasen, hablasen o pensasen alguna cosa»; Sexto Empírico, Contra los matemáticos, IX 54.
 T. Calvo, De los sofistas a Platón, Ediciones Pedagógicas.