domingo, 30 de diciembre de 2012

El intelectualismo moral socrático: la virtud consiste en saber

EL INTELECTUALISMO MORAL SOCRÁTICO: LA VIRTUD CONSISTE EN SABER
por
Peredur

Si Sócrates se esforzó a lo largo de su vida por alcanzar a definir los conceptos de lo justo, lo bueno, etc., ello se debió, sin duda, a su concepción de la virtud como conocimiento, esto es, a su intelectualismo moral. Según esta concepción, es necesario conocer en qué consiste cada virtud para poder obrar conforme a ella. Así, por ejemplo, sólo conociendo qué es lo justo se puede obrar con justicia. Ahora bien, si se acepta esta concepción de la virtud habría entonces que admitir que quien obra mal voluntariamente es mejor que quien lo hace inconscientemente, pues para obrar mal voluntariamente se necesita conocer previamente en qué consiste la virtud o, de lo contrario, ya no se estaría obrando voluntariamente. Sócrates, en todo caso, no acepta la posibilidad de que alguien pueda obrar mal voluntariamente, pues, para él, el conocimiento de la virtud es condición necesaria para obrar con rectitud. En consecuencia, todo aquel que obra mal lo hace por ignorancia y desconocimiento de la virtud. Por último, se hace evidente que para esta concepción no puede existir ni la culpa ni la falta de autocontrol; la primera, pues todo mal es involuntario, y la segunda, porque también ella es producto de la ignorancia.

Textos
«En verdad, casi toda la crítica a la incontinencia en los placeres, en la creencia de que los malos lo son intencionalmente, es incorrecta, pues nadie es malo voluntariamente, sino que el malo se hace tal por un mal estado del cuerpo o por una educación inadecuada, ya que para todos son estas cosas abominables y se vuelven tales de manera involuntaria. [...] Además, cuando los que tienen una constitución tan mala dicen sus malos proyectos políticos y sus discursos en las ciudades, en privado y en público y, por otro lado, cuando tampoco se estudia en absoluto desde joven aquello que pueda servir de remedio a esto, todos los malos nos hacemos malos por dos motivos involuntarios, de los que siempre hay que culpar más a los que engendran que a los que son engendrados y a los que educan, más que a los educados. Sin embargo, hay que procurar, en la medida en que se pueda, huir del mal y elegir lo contrario por medio de la educación y la práctica de las ciencias. Pero, por cierto, esto corresponde a otro tipo de discursos»; Platón, Timeo, 86d-87b.
¿Nadie es malo involuntariamente?

sábado, 29 de diciembre de 2012

Sócrates y el conocimiento de los conceptos

SÓCRATES Y EL CONOCIMIENTO DE LOS CONCEPTOS
por
Peredur

Sócrates frente al relativismo de los sofistas.

Ya hemos visto de qué manera Sócrates se oponía al individualismo de los sofistas. Sin embargo, éste no fue el único campo en el que Sócrates se opuso a éstos, pues también combatió su relativismo. En efecto, los sofistas, tal como se puede apreciar en las figuras de Protágoras y Gorgias, defendieron un relativismo extremo. Lo justo, lo bueno y las demás virtudes políticas y éticas eran para los sofistas nociones relativas, pues en última instancia dependían por entero de la opinión de cada individuo en concreto y, por lo tanto, del subjetivismo cognoscitivo. Sócrates se opuso rotundamente a este planteamiento, pues creía que en muchos casos sí era posible obtener una definición sobre qué fueran las diversas virtudes y, por lo tanto, alcanzar así su concepto común y universalmente válido.

A la búsqueda de los conceptos: inducción y definición.

El conocimiento que la mayéutica socrática pretendía engendrar y dar a luz no era otro que el conocimiento de los conceptos. Para alcanzar éstos, tal y como apunta Aristóteles, Sócrates se servía de la inducción y la definición, siendo la segunda el resultado de la primera. En efecto, a través de la inducción Sócrates creía que se podía identificar aquello que permanece idéntico en todo lo que decimos ser justo, bueno, etc., y, a continuación, fundar sobre ello la definición del concepto. Así, por ejemplo, lo justo se definiría como aquello que permanece idéntico e invariable en todos los casos en los que decimos que algo o alguien son justos.

Estatua neoclásica de Sócrates (Atenas). 

Gorgias y la retórica: el arte sofístico de la persuasión

GORGIAS Y LA RETÓRICA: EL ARTE SOFÍSTICO DE LA PERSUASIÓN
por
Peredur

De la verdad y lo verdadero a la verosimilitud y lo verosímil.

El subjetivismo cognoscitivo y el relativismo ético, político y cultural llevaron a los sofistas a negar la posibilidad de alcanzar ninguna verdad o certeza absolutas. Por ello, en ausencia de verdades universales, los sofistas vieron en la verosimilitud y en lo verosímil los fundamentos para distinguir lo más conveniente de lo menos conveniente. Sin embargo, lo verosímil no es como lo verdadero, es decir, no parece evidente por sí mismo. De ahí la necesidad de la retórica como instrumento para persuadir sobre su conveniencia.

Gorgias y el poder de la palabra.

Sin lugar a dudas, Gorgias es el sofista que mejor supo comprender el poder de la palabra como instrumento de manipulación y de persuasión capaz de convertir, como dice Aristófanes en su comedia Las Nubes, el argumento débil en el argumento más fuerte. En su Encomio de Helena el de Leontinos atribuye a la palabra una fuerza de persuasión más eficaz incluso que la que consigue la violencia física, pues ésta tan sólo impone, mientras que aquélla logra la convicción personal de quien escucha:
«La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas. Puede, por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la aflicción, producir la alegría o intensificar la compasión. [...] Pues la palabra que persuade al alma obliga, precisamente a esta alma a la que persuade, a dejarse convencer por lo que se dice y a aprobar lo que se hace. [...] Un solo discurso deleita y convence a una multitud, si está escrito con arte, aunque no sea dicho con verdad. [...] La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la disposición del alma que la prescripción de fármacos respecto a la naturaleza del cuerpo. Pues, al igual que unos fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros, otros; y así como algunos de ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, así también las palabras producen unas, aflicción; otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan sus almas por medio de una persuasión maligna»; Gorgias, Encomio de Helena, 8-14.

domingo, 2 de diciembre de 2012

Las implicaciones filosóficas de las Teorías de la evolución

LAS IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DE LAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN
por
Peredur

El evolucionismo, en términos generales, repercute en el modo de ver el universo y de situar al ser humano en él. Supone, pues, un cuestionamiento radical y profundo de nuestro tradicional antropocentrismo, que nos lleva a una nueva autocomprensión de nosotros mismos: el ser humano es una especie animal más y la vida humana se encuentra en último término arraigada en la vida biológica.

El lugar del ser humano en el conjunto de los seres vivos: Copérnico, Darwin, Freud.

La teoría evolutiva de Darwin se emparenta con el heliocentrismo de Copérnico y la teoría freudiana de la persona. Los tres suponen un duro golpe a la visión tradicional según la cual el ser humano ocupa un lugar privilegiado en el conjunto de los seres vivos. Estas teorías cuestionan las pretensiones humanas de superioridad sobre el resto de la naturaleza, así como el sentido de dominio asociado a tales pretensiones.

El ser humano ya no ocupa un lugar central en el cosmos, pues a partir del astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543) se dejó de considerar a la Tierra como el centro del universo para ser vista como un planeta más. Gracias a Darwin y a sus seguidores el ser humano ha dejado de considerarse a sí mismo como centro de la creación y, por lo tanto, fuera del proceso evolutivo biológico. Pero, de hecho, tras los estudios sobre el psicoanálisis realizados por Sigmund Freud (1856-1939) el hombre ya no es centro ni tan siquiera de sí mismo, esto es, de su propia conciencia, pues está sometido a impulsos que en ocasiones no puede controlar y de los que no siempre es plenamente consciente.

El sentido de la evolución: azar o teleonomía.

A pesar de que la teoría evolutiva considera la evolución como producto del azar, hay quienes piensan que la casualidad no puede explicar los resultados de la evolución y que, en consecuencia, el proceso evolutivo debe estar regido por algún tipo de orden o finalidad. Se trata de la afirmación de la teleonomía, la cual postula una finalidad en la evolución, esto es, un orden intencional que puede ser intrínseco a la propia naturaleza (la mejora continua) o extrínseco (ordenado por algún agente externo superior: Dios).

La extensión del evolucionismo a las ciencias sociales: darwinismo social y sociobiología.

La teoría de la evolución de Darwin surge, como se ha dicho, de la aplicación de los principios de la demografía de Malthus a los seres vivos. Por tanto, no es de extrañar que en algunas de las interpretaciones y desarrollos de la teoría de la evolución se pretenda explicar el desarrollo de la sociedad en términos evolucionistas. Tal es el caso del darwinismo social, el cual aplica los conceptos de selección natural y supervivencia de los más aptos al terreno de la sociedad. Fruto también de esta extrapolación del evolucionismo a lo social es la llamada sociobiología, creada por el entomólogo Edward O. Wilson. Su proyecto pretende mostrar las determinaciones genéticas (biológicas) de todos los comportamientos sociales. Se trataría en ambos casos de reducir la sociología y lo social a lo biológico. Ahora bien, estas teorías se extralimitan en sus objetivos, pues es muy diferente decir que el ser humano está arraigado en la vida biológica que decir que sólo es vida biológica y a ella se reduce. En efecto, no se pueden estudiar aspectos tan diversos de la realidad, como son lo social y lo biológico, con un mismo método, siendo tarea de la filosofía advertir de estos excesos.

Edward O. Wilson.

La teoría evolutiva de Jean Baptiste de Lamarck

LA TEORÍA EVOLUTIVA DE JEAN BAPTISTE DE LAMARCK
por
Peredur

El primero en plantear abiertamente una teoría evolutiva fue el naturalista francés Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829), aunque lo hizo desde una perspectiva equivocada, rebatida radicalmente por los descubrimientos genéticos del siglo XX. Partió de la hipótesis de que los seres vivos, tras originarse por generación espontánea, evolucionan siguiendo un proceso gradual y ascendente que les conduce desde formas más simples a otras más complejas. Para explicar esta teoría se sirvió de dos leyes o principios: a) la adaptación al medio produce modificaciones morfológicas, más comúnmente conocida como “la función hace al órgano”, según la cual el esfuerzo de las especies por adaptarse al medio en el que viven les permite desarrollar progresivamente aquellos órganos que más utilizan, quedando atrofiados a su vez los no usados; y b) las transformaciones individuales adquiridas por el uso o desuso se transmiten a la descendencia, lo cual explicaría de qué manera las ganancias morfológicas perduran en el tiempo dando lugar a nuevas especies. El ejemplo que solía poner el propio Lamarck era el de las jirafas. Éstas tienen el cuello tan largo por la necesidad de adaptación en un determinado momento de la evolución (en el que, debido a la escasez, tuvieron que alimentarse de árboles altos) y al paso de esta modificación a la descendencia.

Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829).

Charles Darwin y la Teoría de la selección natural

CHARLES DARWIN Y LA TEORÍA DE LA SELECCIÓN NATURAL
por
Peredur

El viaje del Beagle y la publicación de El origen de las especies.

En diciembre de 1831 el naturalista aficionado Charles Darwin (Inglaterra, 1809-1882) se enroló en calidad de científico naturalista en un viaje alrededor del mundo a bordo del HMS Beagle. Durante los cinco años que duró el viaje Darwin acumuló las pruebas que constituirían el fundamento de su teoría evolutiva. El principal de los hallazgos que le condujo a la formulación de su teoría fue la catalogación de catorce especies de pinzones en las Islas Galápagos, todas ellas distintas a las del continente americano. Varios años después de su regreso, en 1858, ante la noticia de que el explorador y naturalista Alfred Russel Wallace (Gales, 1823-1913) había llegado de manera independiente a las mismas conclusiones que él, Darwin se vio obligado a publicar junto con éste un breve escrito en el que ambos naturalistas anticipaban la Teoría de la selección natural. El folleto, como si el mundo aún no estuviese preparado para encajar tal teoría, apenas obtuvo resonancia pública. Nada hacía augurar que tan sólo quince meses después, en 1859, Darwin habría de generar una auténtica revolución a la altura de la copernicana con la publicación de su obra largamente aplazada El origen de las especies por medio de la selección natural.

La Teoría de la selección natural.

Tomando del economista y demógrafo inglés Thomas Malthus (1766-1834) el hecho de que los seres vivos se reproducen geométricamente (2, 4, 8, 16, 32,…) mientras que los alimentos tan sólo aumentan aritméticamente (2, 4, 6, 8, 10, 12,…), y considerando la selección que con el fin de mejorar algunas de las cualidades de los animales conseguían los ganaderos mediante el cruce de razas, Darwin formulaba en su libro El origen de las especies el principio fundamental de su teoría: la selección natural. Según ésta, el crecimiento de las poblaciones obliga a los individuos de una especie a una lucha por la supervivencia en la que solamente sobreviven los más aptos. Los individuos más aptos no son necesariamente los más fuertes, sino aquellos que presentan las variaciones biológicas  más favorables para adaptarse al medio y tener descendencia, la cual hereda esas mismas variaciones favorables. Las variaciones dentro de una especie surgen de modo aleatorio. Algunas son beneficiosas, pero otras son perjudiciales. Es la selección natural la que actúa eliminando las variaciones perjudiciales y preservando las beneficiosas, de modo que los individuos que nacen con variaciones perjudiciales mueren, mientras que los dotados con variaciones favorables sobreviven y tienen descendencia. Así, pues, la acumulación de pequeñas variaciones favorables a lo largo de grandes periodos de tiempo explicaría el origen de las especies conocidas.

A pesar de su gran mérito, hubo dos preguntas a las que Darwin no pudo responder: ¿qué es lo que hace que se mantengan ciertas características familiares de generación en generación? Y ¿cuál es el mecanismo por el que se producen variaciones que van más allá de esta herencia familiar? La respuesta a la primera pregunta hubo de corresponder al monje agustino del siglo XIX Gregor Mendel; la respuesta a la segunda tuvo que esperar hasta la aparición de la genética en el siglo XX.

Charles Darwin (1809-1882).

martes, 27 de noviembre de 2012

El método cartesiano

EL MÉTODO CARTESIANO
por
Peredur

1. Hacia un nuevo método con el que poder alcanzar la certeza filosófica.

Tras finalizar sus estudios, Descartes se sentía incapaz de descubrir en la tradición y en la filosofía escolástica un camino seguro a través del cual se pudiera alcanzar la certeza filosófica.

«Desde mi niñez fui criado en el estudio de las letras, y como me aseguraban que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es útil para la vida, sentía yo un vivísimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudiosos, cuyo remate suele dar ingreso en el número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión. Pues me embargaban tantas dudas y errores que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido más provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia»; Discurso del método, primera parte.

Según nos dice él mismo, los filósofos se habían dedicado a discutir cuanto podía ser discutido, y, aun así, todo seguía siendo dudoso.

«Nada diré de la filosofía sino que [...] ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos y, sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa»; Discurso del método, primera parte.

En este respecto, la lógica y la silogística tradicional no podían ser las herramientas más adecuadas para alcanzar a distinguir lo verdadero de lo falso, sino que, a lo sumo, tan sólo servían para explicar y mostrar a los otros lo ya sabido.

«[...] en lo tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas, o incluso [...] para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas»; Discurso del método, segunda parte.

Por eso, según Descartes, la filosofía necesitaba un nuevo método a través del cual se pudiera siempre alcanzar la certeza a través de la razón, desterrando definitivamente el escepticismo; un nuevo método que incorporara la claridad y el rigor de los razonamientos matemáticos, aunque aplicado no ya a los números y las figuras geométricas, sino a todos los saberes existentes; en definitiva, su propósito era crear una especie de matemática universal ─mathesis universalis─.

«[...] entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes»; Discurso del método, segunda parte.

«Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles que los geómetras acostumbran emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones habíanme dado ocasión de imaginar que todas las cosas de las que el hombre puede adquirir conocimiento se siguen unas a otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir»; Discurso del método, segunda parte.

La filosofía, escribe Descartes, es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas el resto de las ciencias, las cuales se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral. De ahí la necesidad de aplicar en primer lugar el nuevo método a las raíces de este árbol, pues sólo así se podrían recoger después frutos maduros de sus ramas. Ahora bien, comenzar por las raíces presupone preguntarse por los límites de nuestro conocimiento, esto es, ¿qué podemos conocer con certeza? Y, ante todo, ¿de qué manera podemos conocer con certeza? Así, pues, tal como podemos observar aquí, la filosofía de Descartes es esencialmente gnoseología, esto es, doctrina del conocimiento.


2. El método cartesiano.

2.1. Las reglas del método.

En su obra de juventud Regulae ad directionem ingenii (Reglas para la dirección del espíritu), Descartes ofrece un conjunto de veintiuna reglas fáciles y ciertas a través de las cuales, usándolas correctamente, se habría de evitar, según él, tomar lo falso por verdadero, y se nos permitiría alcanzar gradualmente un conocimiento cierto y fuera de toda duda sobre aquello que nos propongamos conocer. Con objeto de reducir la complejidad que comportaba el empleo de veintiuna reglas, en el Discurso del método Descartes decidió reducirlas a cuatro. Veámoslas.

A) Primera regla. La evidencia como claridad y distinción: la intuición.

Únicamente debemos admitir como verdadero aquello que sepamos con evidencia que lo es. Para lo cual, sólo debemos incluir en nuestros juicios aquello que se nos presenta al entendimiento clara y distintamente.

Hablar de ideas claras y distintas no es para Descartes sino hablar de ideas evidentes, esto es, evidentemente verdaderas. En este proceso la intuición se revela como operación mental esencial, pues ella es la encargada de reconocer la claridad y la distinción de las ideas sometidas a juicio; es decir, es ella la que debe reconocer la evidencia que caracteriza lo verdadero. De ahí la necesidad de que las ideas sean claras y distintas, pues si fueran complejas y confusas la intuición no podría reconocer en ellas evidencia alguna de su verdad.

B) Segunda, tercera y cuarta reglas. La deducción.

Cuando las ideas sometidas a juicio son demasiado complejas y confusas como para que la intuición pueda reconocer en ellas la evidencia de lo verdadero, Descartes plantea la deducción como instrumento de análisis y de síntesis a través del cual lo complejo se podría dividir y ordenar haciendo de ello cadenas compuestas de elementos claros y distintos.

b.1) Segunda regla: el análisis.

Dividir todo problema que deba ser sometido a estudio en cuantas partes menores sea posible y necesario para resolverlo mejor.

b.2) Tercera regla: la síntesis.

Conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco y gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

b.3) Cuarta regla: recuentos y revisiones.

Efectuar en todas partes cuantas enumeraciones y revisiones sean necesarias para estar seguros de que no hemos omitido nada.

Texto: Las reglas del método.

«[...] en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera. Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden mutuamente. Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada»; Descartes, Discurso del método, segunda parte.

lunes, 26 de noviembre de 2012

Descartes: vida y obra

DESCARTES: VIDA Y OBRA
por
Peredur

Al igual que sucede con Galileo en el campo de la nueva ciencia que inaugura el siglo XVII, Descartes es considerado con toda justicia como el fundador de la filosofía moderna. Cierto es, todavía acarrea éste el peso de su formación escolástica, pero igualmente, y más importante, Descartes intenta construir un edificio filosófico completamente nuevo, asentado sobre un nuevo método filosófico. Este hecho, que no había ocurrido desde Aristóteles, puede ser interpretado como el resultado de la nueva confianza en la razón que devino del progreso de la ciencia.

René Descartes nació en La Haye (Turena) en 1596. Provenía de una familia noble y muy pronto fue enviado al colegio jesuita de La Flèche, donde, bajo los principios de la escolástica, hubo de recibir formación humanística, matemática y teológica. Posteriormente continuó sus estudios en la Universidad de Poitiers, en la que obtuvo el bachillerato y la licenciatura en derecho. Pronto se percató de la insuficiencia metodológica de la corriente cultural en la que se había educado, pues, de hecho, tan sólo las matemáticas despertaron realmente su interés, y ello debido a la certeza y evidencia de sus razonamientos. Sumido al finalizar sus estudios en una profunda confusión espiritual y cultural, Descartes decide iniciarse en el gran libro de la vida, para lo cual se alista en el ejército. Es en este período, concretamente en el año 1619, cuando Descartes tuvo una revelación intelectual acerca de un sistema filosófico de nueva base metodológica. No mucho después, entre los años 1627 y 1628, Descartes redacta las Regulae ad directionem ingenii (Reglas para la dirección del espíritu), publicada póstumamente en 1701. Renunciando al ejército, se establece en Holanda, donde redacta El mundo o El tratado de la luz, obra que no llegó a publicar en vida debido a las noticias que hasta él llegaron sobre la condena de Galileo. Una vez superado este contratiempo, Descartes decidió abordar el problema de la objetividad del conocimiento racional. Los resultados de sus esfuerzos en este campo fueron publicados en 1637 bajo el título de Discurso del método. Poco después retoma un antiguo proyecto sobre metafísica, el cual se traduce finalmente en las Meditationes de prima philosophia (Meditaciones metafísicas). Por deseo de Descartes, el manuscrito fue enviado por su amigo Mersenne a los filósofos y sabios más importantes de la época, como Gassendi y Hobbes, a quienes se pidió que redactaran objeciones que, junto con el texto de Descartes y sus respuestas a las mismas, fueron publicadas en 1641. En 1644 publica los Principia philosophiae (Principios de filosofía), obra en la que expone de forma resumida y sistemática su filosofía y su física, destacando el vínculo entre ambas. Por último, en 1649 entrega a la imprenta su Tratado sobre las pasiones. Decepcionado por las críticas que le llegan desde Francia y Holanda, donde se le toma por enemigo de la religión, Descartes acepta la invitación de la reina Cristina de Suecia, quien deseaba tenerle como tutor particular. Las costumbres de estudio de la reina, quien, a pesar de las inclemencias del clima, deseaba recibir instrucción muy temprano, terminaron por socavar la frágil salud del filósofo, el cual, tras enfermar de pulmonía, moría el invierno de 1650.

René Descartes (1596-1650.)

domingo, 18 de noviembre de 2012

Platón: selección de vocabulario

PLATÓN: SELECCIÓN DE VOCABULARIO
por
Peredur

Aísthesis: En griego, ‘percepción sensible’; para Platón la aísthesis no es auténtico conocimiento, pues para éste sólo puede existir conocimiento fundado de aquello que es estable y permanente: las Ideas.
Alma racional: Parte inmortal del alma humana, inteligente y de naturaleza divina, que radica en la cabeza y cuya función es la de facultar al hombre para el conocimiento y la realización del bien y la justicia. En el 'Mito del carro alado' incluido por Platón en su diálogo Fedro está representada por el auriga.
Alma irascible: Parte del alma humana poseedora de nobles sentimientos, como la voluntad y el valor, que radica en el pecho o tórax y sirve de auxiliar al principio racional. En el 'Mito del carro alado' está representada por el corcel noble.
Alma concupiscible: Parte mortal del alma humana, localizada en el abdomen o vientre,  responsable de las bajas pasiones y amante de los placeres y deseos sensibles. En el 'Mito del carro alado' está representada por el corcel rebelde.
Amor platónico: Método de conocimiento enfocado hacia el conocimiento estético y ético del mundo inteligible. Su objeto es la Belleza, no tanto física como moral.
Aristocracia: Forma ideal y perfecta de Estado en la que el gobierno pertenece a los mejor preparados.
Demiurgo: Literalmente, ‘hacedor’, ‘creador’. Divinidad personal que toma como modelo el mundo de las Ideas para dar forma a la materia preexistente y crear el mundo sensible.
Democracia: Régimen político en el que es el pueblo llano, el pueblo ignorante, el que gobierna y elimina a los ricos.
Dialéctica: Método de conocimiento en el que, dejando de lado las sensaciones, el intelecto (nóesis) capta las Ideas directamente, así como sus nexos, elevándose y ascendiendo de Idea en Idea hasta llegar a captar la más suprema de todas: la Idea de Bien. La dialéctica, por lo tanto, constituye la captación del mundo inteligible, de su estructura y del lugar que cada Idea ocupa en dicha estructura en relación con las demás.
Diálogo platónico: Nuevo género literario desarrollado por Platón, el primero específicamente filosófico, en el que se supone la existencia de varios interlocutores, históricos o ficticios, los cuales se reúnen, por azar o premeditadamente, para hablar en torno a una cuestión o problemática filosófica que interesa a todos ellos.
Diánoia: ‘Pensamiento’ o ‘conocimiento racional-discursivo’. Su objeto de conocimiento son las entidades matemáticas. A través de este grado de conocimiento, el alma, partiendo de hipótesis, se encamina, no hacia el principio, sino hacia la conclusión. Son conocimiento racional-discursivo las disciplinas del número: la geometría y la aritmética.
Dóxa: ‘Conocimiento sensible’ u ‘opinión’. Su objeto de conocimiento son las cosas del mundo sensible (o físico) y sus imágenes. Es, en consecuencia, el conocimiento propio del mundo de las cosas cambiantes, sometidas al devenir y a la generación y corrupción, motivo por el cual no es considerado auténtico conocimiento. Platón lo divide en dos órdenes distintos: eikasía (‘imaginación’) y pístis (‘creencia’).
Eîdos: En Platón, ‘Idea’, ‘Forma’, ‘esencia’, ‘universal’; esto es, entidades universales, inmutables, únicas y eternas, las cuales sólo pueden ser percibidas a través del intelecto.
Eikasía: ‘Imaginación’. Su objeto de conocimiento son las imágenes de los seres físicos, esto es, las imágenes de las cosas del mundo sensible, como, por ejemplo, las sombras o los reflejos que se forman en el agua, pero también las imágenes que recrea la pintura y la poesía. Es, pues, un conocimiento basado en suposiciones y conjeturas.
Epistéme: ‘Conocimiento intelectivo’, ‘conocimiento fundado’ o ‘ciencia’. Constituye el auténtico saber, pues su objeto de estudio son las Ideas o Formas, es decir, las esencias, los originales, los arquetipos. Y siendo éstas eternas e inmutables, el conocimiento que de ellas se tiene no puede ser sino universal y seguro, es decir, bien fundado, científico. Platón lo divide en dos órdenes distintos: diánoia (‘pensamiento’) y nóesis (‘inteligencia’).
Guardianes-auxiliares: Clase social del Estado ideal platónico dedicada exclusivamente a defender el Estado de cualquier amenaza, tanto exterior como interior. Su virtud consiste en la fortaleza. Los miembros de este grupo son escogidos entre aquellos ciudadanos que poseen actitudes especiales para desempeñar la función que les corresponde (fuerza, rapidez, valentía, amor a la verdad) y son educados y entrenados tanto en música como en gimnasia.
Guardianes-gobernantes: Clase social del Estado ideal platónico integrada por los auxiliares más cualificados para este cometido. La virtud característica de esta clase social no es otra que la prudencia o sabiduría práctica, pues basta con que los gobernantes sean prudentes y sabios para que todo el Estado lo sea. Éstos reciben una educación específica en la que las matemáticas y la dialéctica son disciplinas esenciales, lo que les convierte en gobernantes-filósofo.
Idéa: En Platón, ‘Idea’, ‘Forma’, ‘esencia’, ‘universal’; esto es, entidades universales, inmutables, únicas y eternas, las cuales sólo pueden ser percibidas a través del intelecto.
Idea de Bien: Entidad suprema situada en lo más alto de la jerarquía de las Ideas. Se trata del principio ontológico del cual depende el resto de la realidad, tanto inteligible como sensible. Es, pues, la causa de toda belleza y perfección, así como de la verdad y bondad de todo lo que existe. Asimismo, supone el grado de conocimiento más elevado al que puede acceder el alma humana.
Justicia: Ésta consiste en el cumplimiento por cada clase social de la virtud y función que le corresponde: la templanza, para los productores; la fortaleza, para los auxiliares; y la prudencia, para los gobernantes.
Morphé: [Ver Idéa y Eîdos].
Mundo inteligible: Plano de la realidad integrado por entidades universales, inmutables, únicas y eternas, las cuales sólo pueden ser percibidas a través del intelecto.
Mundo sensible: Plano de la realidad integrado por realidades particulares, cambiantes, múltiples, todas ellas sometidas a la generación y la corrupción, que, en tanto que sensibles, son percibidas por nosotros a través de los sentidos.
Nóesis: ‘Inteligencia’ o ‘conocimiento racional-intuitivo’. Su objeto de conocimiento son las Ideas en sí mismas, es decir, los primeros principios de la realidad, las Formas, los arquetipos, los originales. Se trata de la captación pura de las Ideas y, ante todo, del principio supremo del cual dependen todas, la Idea de Bien.
Oligarquía: Régimen político en el que el gobierno pertenece a los ambiciosos y los ricos, y en el que se produce el empobrecimiento de los restantes ciudadanos.
Pístis: ‘Creencia’. Su objeto de conocimiento son los seres físicos, esto es, las cosas del mundo sensible, como los animales o las plantas. Respecto de éstas sólo podemos tener creencia o fe, pero no auténtico conocimiento.
Productores: La más numerosa de las tres clases sociales del Estado ideal platónico. Dedicada a la satisfacción de las necesidades más elementales de la vida humana (alimento, vivienda, vestido), estaría integrada por labradores, constructores, tejedores, herreros, pastores, comerciantes, etc. La virtud propia de este grupo es la templanza.
Símil de la línea: Símil de naturaleza gnoseológica incluido al final del libro VI de la República en el que Platón se ocupa de los distintos grados y niveles de conocimiento.
Timocracia: Régimen político en el que el gobierno cae en manos del ansia de honores de los guerreros.
Tiranía: Según Platón, gobierno despótico de uno o varios de los ciudadanos más audaces y en el que se produce la ruina definitiva del Estado.

Platón y las palabras.

El método socrático para hacer alcanzar a los demás el conocimiento: ironía, refutación y mayéutica

EL MÉTODO SOCRÁTICO PARA HACER ALCANZAR A LOS DEMÁS EL CONOCIMIENTO: IRONÍA, REFUTACIÓN Y MAYÉUTICA
por
Peredur

Para liberar a sus conciudadanos de la ignorancia fundada en el exceso de autoestima intelectual, ignorancia ésta que les impedía conocer con propiedad, Sócrates solía seguir en sus conversaciones una serie de pasos en los que podemos descubrir un método filosófico estructurado en dos tiempos: refutación y mayéutica. Hemos de advertir, sin embargo, que no se trata éste de un método en el sentido estricto o moderno, es decir, a la manera, por ejemplo, del método filosófico de Descartes.

Ironía y refutación.

El primer paso del método socrático consistía en liberar a sus interlocutores del exceso de autoestima intelectual, el cual les impedía conocer nada con propiedad. Para ello, Sócrates empleaba dos instrumentos fundamentales: la ironía y la refutación. La ironía, pues Sócrates se servía de ésta para evitar contestar cualquier pregunta que se le planteara, obligando con ello a que fuera su propio interlocutor el que la respondiera. Y la refutación, pues una vez que su oponente se disponía a contestar a la pregunta que él mismo planteara, Sócrates ─a la manera del pez torpedo que paraliza a sus presas con descargas eléctricas─ le iba interrogando y acorralando progresivamente hasta hacerle ver las contradicciones a las que conducía su propio discurso. Desconcertado y avergonzado, su interlocutor debía entonces admitir su ignorancia públicamente, pues sólo así, liberado ya de todo error, estaría preparado para engendrar por sí mismo el verdadero conocimiento.

La mayéutica.

Una vez que su oponente e interlocutor admitía estar equivocado, Sócrates continuaba interrogándole hasta que éste, por sí mismo, descubría la verdad sobre aquello que antes creía saber y que realmente ignoraba. Según el propio Sócrates, este arte de “hacer parir” (mayéutica) a otros el conocimiento de lo verdadero lo había heredado de su madre, que había sido comadrona, aunque él no lo empleaba con los cuerpos, sino con las almas.

Textos
«Trasímaco: ─¿Qué clase de idiotez hace presa de vosotros desde hace rato, Sócrates? ¿Y qué juego de tontos hacéis uno con otro con eso de devolveros cumplidos entre vosotros mismos? Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te responde, sabedor de que es más fácil preguntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo. [...].
Sócrates: ─No seas duro con nosotros, Trasímaco, pues tanto Polemarco como yo, si erramos en el examen de estas cuestiones, has de saber que erramos sin quererlo. Pues si estuviéramos buscando oro, no creas que querríamos hacernos cumplidos el uno al otro en la búsqueda, echando a perder su hallazgo; menos aún, buscando la justicia, cosa de mucho mayor valor que el oro, nos haríamos concesiones el uno al otro, insensatamente, sin esforzarnos al máximo en hacerla aparecer. Así es mucho más probable que seamos compadecidos por vosotros, los hábiles, en lugar de ser maltratados. [...].
Trasímaco: ─¡Por Hércules! Esta no es sino la habitual ironía de Sócrates, y yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si alguien te preguntaba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes que responder»; Platón, República, I, 336c-337a.
«Extranjero: ─Me parece ver una forma de ignorancia muy grande, difícil y temida [...].
Teeteto: ─¿Cual es? 
Extranjero: ─Creer saber, cuando no se sabe nada. Mucho me temo que ésta sea la causa de todos los errores que comete nuestro pensamiento. 
Teeteto: ─Es verdad. 
Extranjero: ─Y creo que sólo a esta forma de ignorancia le corresponde el nombre de ausencia de conocimiento. [...] hay quienes, después de reflexionar consigo mismos, llegaron a la conclusión de que toda falta de conocimiento es involuntaria y de que quienes creen ser sabios respecto de algo, no querrán aprender nada sobre ello. 
Teeteto: ─Y tienen razón. 
Extranjero: ─Así, para rechazar esta opinión, [...] interrogan primero sobre aquello que alguien cree que dice, cuando en realidad no dice nada. Luego cuestionan fácilmente las opiniones de los así desorientados, y después de sistematizar los argumentos, los confrontan unos con otros y muestran que, respecto de las mismas cosas, y al mismo tiempo, sostienen afirmaciones contrarias. Al ver esto, los cuestionados se encolerizan contra sí mismos y se calman frente a los otros. Gracias a este procedimiento, se liberan de todas las grandes y sólidas opiniones que tienen sobre sí mismos [...]. En efecto, estimado joven, quienes así purifican piensan, al igual que los médicos, que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de sí aquello que lo indispone; y lo mismo ocurre con respecto del alma: ella no podrá aprovechar los conocimientos recibidos hasta que el refutador consiga que quien ha sido refutado se avergüence, eliminando así las opiniones que impiden los conocimientos, y muestre que ella está purificada, consciente de que conoce sólo aquello que sabe, y nada más»; Platón, Sofista, 229c-230d. 
«Sócrates: ─[...] ¿es que no has oído que soy hijo de una excelente y vigorosa partera llamada Fenáreta?
Teeteto: ─Sí, eso ya lo he oído. 
Sócrates: ─¿Y no has oído también que practico el mismo arte? [...] Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a luz, sino cuando ya es incapaz de ello. [...] Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. [...] Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en absoluto, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos [...]. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos»; Platón, Teeteto, 149a-150d.
Sócrates prácticando la mayéutica con Súper López y un grupo de atenienses.

miércoles, 17 de octubre de 2012

Los soberanos de justicia en la Grecia Arcaica

ADIVINOS, POETAS Y SOBERANOS DE JUSTICIA EN LA GRECIA ARCAICA
por
Peredur

Cuarta Parte
Los soberanos de justicia en la Grecia Arcaica

Viene de:
http://lotofagos-island.blogspot.com.es/2012/07/los-poetas-en-la-grecia-arcaica.html

Dejamos aquí el análisis de la figura de los poetas como maestros de Verdad y funcionarios sociales. Lo dicho hasta ahora es suficiente para hacernos comprender el papel de los poetas dentro de las sociedades antiguas; un papel que les llevó a convertirse en piezas clave para la integración de la sociedad en la naturaleza, y ello gracias a su trato privilegiado con el plano trascendente de lo sagrado. Como veremos en breve, la figura griega del soberano que todavía incorpora en su persona funciones religiosas, al igual que sucediera con el poeta, puede resultarnos más comprensible a través de la vía de acceso al Próximo Oriente que el dominio de la isla de Creta abrió a los micenios. Pues si los poetas-sacerdotes micénicos hubieron de jugar un papel preponderante en el mantenimiento de la soberanía sagrada que aseguraba el equilibrio del cosmos y de lo humano integrado en él, es muy posible que el wa-na-ka, en tanto que delegado de los dioses, asumiera a través de su comportamiento la responsabilidad última sobre la prosperidad del reino. En cualquier caso, antes de hablar de las competencias del rey en el escenario griego-micénico, parece lógico detenernos en primer lugar en el paradigma que nos ofrece el Próximo Oriente.

La figura del gobernante en los distintos Estados mesopotámicos nos es bien conocida. Gracias a las tablillas desenterradas por los arqueólogos sabemos algunos de los términos usados por los habitantes de estas ciudades-Estado para referirse a sus soberanos. Uno de los más frecuentes, ensi, nos parece sumamente revelador, pues la primera de sus dos silabas, en, era empleada a su vez para designar al sumo sacerdote de un templo. Este dato debe ayudarnos a comprender las funciones del gobernante mesopotámico, a saber, una combinación de poder personal y servidumbre, pues este no se limitaba únicamente a administrar el reino, sino que lo hacía en tanto que ejecutor de los designios divinos, lo que le convertía en un rey-sacerdote.

Son varios los casos que podemos citar como ejemplos de la función religiosa del soberano. Ya hemos aludido en este estudio al festival del año nuevo, donde se llevaban a cabo varias representaciones rituales por parte de la comunidad a través de las cuales se propiciaba la renovación de la naturaleza que traía consigo la estación de las lluvias. Pues bien, en estas representaciones el señor de la ciudad asumía un papel determinante. Tal es el caso del ritual del matrimonio sagrado, el cual es especialmente relevante para el desarrollo de este estudio, pues el gobernante, participando en él, hacia posible que la tierra volviera a florecer tras la sequía provocada por la ausencia de lluvias. Por lo demás, en este ritual se representaba la unión entre la Gran Diosa, a quien hemos de considerar como la Madre Tierra, y el dios de la fertilidad, el cual había sido encerrado en la montana-infierno y se esperaba su regreso; es decir, que había muerto, pero debía renacer. Durante el ritual la comunidad llevaba a cabo la resurrección del dios de la misma manera como la diosa, en el mito, lo había hecho; esto es, se representaba el descenso a las profundidades de la montaña donde yacía el dios y allí se le asistía. Una vez liberado, el siguiente paso en el proceso ritual de la representación era el matrimonio entre el dios y la diosa, su unión carnal, la cual implicaba la prosperidad del reino a través de la restauración de la fertilidad de los campos y del ganado.

Por lo que se refiere a la diosa, aunque desconocemos quién era la persona que adoptaba su figura, es muy posible que se tratara de una sacerdotisa del templo. Por su parte, el papel del dios sólo podía ser asumido por el propio soberano de la ciudad, el cual, en tanto que representante de la comunidad, se fusionaba con aquél haciendo posible el despertar de la naturaleza. El gobernante, por lo tanto, era exaltado por encima de cualquier otro mortal hasta el punto de alcanzar el privilegio de unirse con la Gran Diosa, pues, a pesar de tratarse de una representación, el contacto entre ambos no era puesto en duda. «Uno de los principios lógicos del pensamiento creador de mitos», escribe Thorkild Jacobsen, «es el de que la analogía y la identidad acaban por fundirse; “ser semejante” llega a confundirse con “ser”. Por lo tanto, actuando como, o representando el papel de una fuerza de la naturaleza o de un dios, el hombre podía revestirse ritualmente de estos poderes, identificándose con los dioses; y, una vez identificado de este modo, puede hacer que esas fuerzas actúen de acuerdo con sus deseos». Por ello, al fusionarse con el dios, el gobernante hacia ver a su pueblo que él tomaba parte por ellos ante los dioses, pues tan sólo cumpliendo con sus obligaciones religiosas podía hacer que su reino y su pueblo prosperaran. Es decir, si su comportamiento había sido el correcto, si el soberano había administrado la ciudad y el reino de acuerdo con la voluntad de los dioses, éstos terminarían por recompensar a la comunidad. Y así, como vamos a ver a continuación, los aciertos del gobernante, sus éxitos, eran debidos en último término a la voluntad de los dioses; lo que equivale a decir que la justicia social mesopotámica, esto es, lo que a cada uno le correspondía por su posición en el conjunto de los asuntos humanos, no era sino justicia cósmica.

Sabemos que en Mesopotamia el cosmos era tenido por un Estado dentro del cual los distintos reinos humanos venían a incluirse. Como ha mostrado Jacobsen, este Estado cósmico estaba dirigido por la asamblea ejecutiva de los dioses, donde se había dispuesto que cada uno de ellos debía asumir el control de una ciudad y ser su patrono. Sin embargo, podía suceder que alguno de los dioses solicitara a la asamblea el control temporal sobre el destino global de los asuntos humanos y que ésta aceptara delegar en él su poder; lo que venía a implicar que la ciudad de la que el dios elegido era patrono ejercería la supremacía sobre el resto de ciudades mesopotámicas. Por ello, cuando un gobernante humano hacia prosperar a su ciudad, cuando lograba imponer el orden sobre ella o cuando, trascendiendo las fronteras de ésta, se hacía con el control de otros territorios, no era el propio gobernante el que triunfaba, sino el dios de la ciudad, el cual, respaldado por la asamblea de los dioses, creía conveniente devolver a la comunidad los servicios que ésta le había prestado. Bajo esta concepción, las decisiones del gobernante podían poner en peligro el equilibrio del grupo humano, puesto que, a la manera de una ordalía, el soberano debía penetrar la voluntad divina y salir victorioso; es decir, escrutando lo oculto, debía vislumbrar la justicia cósmica, la única que al aplicarse sobre los asuntos humanos no habría de causar daños a la sociedad.

Según ha constatado Henri Frankfort, dos son los métodos a los que podía recurrir el gobernante de una ciudad para ponerse en contacto con la divinidad. El primero de ellos consistía en la interpretación de señales y agüeros de distinta naturaleza, los cuales debían ser interpretados, no ya por el propio soberano, sino por sus profetas-sacerdotes. Así, por ejemplo, «Nabonidus observó que la luna se oscurecía cierto día», mientras que «Gudea se dio cuenta de que el Tigris no crecía en Lagash». Como se puede apreciar, este tipo de interpretación de presagios se encuentra muy cerca de la habilidad inductiva que Calcante exhibe en la Ilíada, sin embargo, al contrario de lo que sucede en el escenario de la Primera Grecia, nada hay entre los adivinos mesopotámicos que denote omnisciencia, pues, tras observar el cielo o las vísceras, éstos se limitaban únicamente a comunicar al soberano la naturaleza favorable o desfavorable de los presagios, guardando silencio en lo que habría de referirse a su significado.

Por lo que se refiere al segundo de los métodos a través de los cuales el gobernante podía comunicarse con los dioses, en este caso era el propio soberano, y no ya sus agoreros, quien accedía a la voluntad trascendente a través de los sueños que la divinidad le hacía llegar. En cierto modo, se trata ésta de una forma arcaica y poco desarrollada de lo que nosotros conocemos como sueño incubatorio, el cual, si atendemos al mito del rey Minos y a la leyenda de Epiménides, muy posiblemente se dio también en el entorno minoico-micénico. Como ya hemos dicho, no cabe duda de que este tipo de sueño es incubatorio, aunque bajo una forma aún poco desarrollada en comparación como se localizará más tarde en otras culturas y sociedades, entre ellas la céltica. Por lo que se refiere a sus características, al contrario de lo que sucedía en la revelación que el dios Ishum le hizo llegar en sueños al autor del Poema de Erra, donde nada se decía acerca de si el poeta-sacerdote había propiciado él mismo la llegada del sueño revelador, en el caso del soberano parece seguro que éste debía cumplir cierto proceso ritual, el cual debía favorecer la aparición del sueño divinatorio. Según nos muestran las tablillas, el gobernante debía acudir por la noche al templo y, una vez allí, tras ofrecer sacrificios a los dioses y recitar sus plegarias, debía conciliar el sueño, a la espera de recibir las visiones enviadas por la divinidad.

Por lo tanto, no cabe duda de que el soberano mesopotámico se encontraba en mejor disposición que cualquier otro miembro de la sociedad para acceder al plano de lo sagrado donde se fijaban los destinos. ¿De qué otra manera puede interpretarse el sueño incubatorio al que el propio gobernante se exponía sino como la muestra inequívoca de su saber mántico? Por todo ello, su persona era la mejor indicada para extender la justicia divina, esto es, la justicia cósmica, sobre los asuntos humanos. Ahora bien, según ha defendido Marcel Detienne, no parece descabellado atribuir estas mismas características de la soberanía sagrada mesopotámica a aquella otra que se localiza en el escenario micénico. De hecho, entre los ancestros griegos es muy posible que la figura del wa-na-ka también gobernara la vida religiosa de la comunidad. «En apoyo de esta hipótesis», escribe Jean-Pierre Vernant, «nótese que en Grecia se ha perpetuado, hasta dentro del cuadro mismo de la ciudad, el recuerdo de una función religiosa de los reyes, y que ese recuerdo ha sobrevivido bajo una forma mítica». «A la leyenda cretense de Minos, que se somete cada nueve anos en la caverna del Ida a la prueba que tiene que renovar mediante un contacto directo con Zeus su poder real, responde en Esparta la ordalía que cada nueve años imponen los éforos a sus dos reyes, escrutando el cielo en el secreto de la noche, para leer en él si los soberanos no habrán cometido tal vez alguna falta que los descalifique para el ejercicio de la función real». De hecho, son varios los casos documentados que, siguiendo a Marcel Detienne, podríamos citar aquí como ejemplos de la pervivencia entre los griegos de la función divinatoria de la soberanía sagrada. Es cierto que Detienne fundamenta sus reflexiones principalmente sobre la figura del dios Nereo, a quien nombra como «vicario mítico del Rey de Justicia», pero, más allá de estas figuras míticas, durante la Primera Grecia el vínculo que unía la mántica con los soberanos de justicia de tipo micénico no puede ser puesto en entredicho. Por todo ello, no debe extrañarnos que Detienne incluyera en su libro a estos últimos entre los maestros de Verdad.

Henri Frankfort, Reyes y dioses, Alianza. 

Extraído de:
"El druida, el rey y la soberanía sagrada. Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés a través del espejo de la Primera Grecia", en Eikasía. Revista de Filosofía, año III, nº. 17, marzo de 2008.
http://www.revistadefilosofia.com/17-04.pdf

miércoles, 4 de julio de 2012

Los poetas en la Grecia Arcaica

ADIVINOS, POETAS Y SOBERANOS DE JUSTICIA EN LA GRECIA ARCAICA
por
Peredur

Tercera Parte
Los poetas en la Grecia Arcaica

Viene de:
http://www.lotofagos-island.blogspot.com.es/2012/07/adivinos.html

Dejando a un lado a los adivinos, cabe ahora introducirnos en la figura del segundo de los tres tipos de maestros de Verdad cuyo examen nos hemos propuesto llevar a cabo en estas líneas. Esta figura no es otra que la formada por los poetas, a quienes debemos considerar como los encargados de mantener la memoria ancestral de la comunidad. Mas no debemos entender ésta como una memoria convencional, esto es, como una memoria histórica que busca reconstruir el pasado desde una perspectiva temporal, sino como una memoria sagrada, en tanto que la palabra que brota de ella viene a incidir tanto en el ordenamiento de la comunidad (la cual se reafirma a sí misma en torno a sus tradiciones ancestrales y sagradas) como en el del cosmos (cuya armonía habría de favorecer). La palabra del poeta, por lo tanto, debe entenderse ante todo como palabra sagrada y verdadera. Los muchos ejemplos que pueden ser localizados en la literatura de la Primera Grecia así lo muestran, como ocurre, por ejemplo, cuando Odiseo se dirige al poeta de los feacios:
«!Oh Demódoco! Téngote en más que a ningún otro hombre, ya te haya enseñado la Musa nacida de Zeus o ya Apolo, pues cantas tan bien lo ocurrido a los dánaos, sus trabajos, sus penas, su largo afanar, cual si hubieras encontrádote allí o escuchado a un testigo»; [Homero, Odisea, VIII, 487-491].
Ahora bien, en los versos que acabamos de citar no queda expresado claramente cuál es el origen del don que disfruta Demódoco, pues Odiseo no es capaz de identificar con certeza la fuente de los conocimientos del aedo y duda entre Apolo y las Musas. Sin embargo, a pesar de ello, en términos generales no cabe duda de que en la Grecia Arcaica la inspiración poética se atribuía a las Musas, quienes, a la manera de la visión que Apolo otorgaba a los adivinos, conocían:
«el presente, el pasado y el porvenir»; [Hesíodo, Teogonía, 38].
Y de ahí la confusión que el poeta de la Odisea pone en boca de su protagonista. No obstante, y para ser precisos, Odiseo no menciona exactamente a las Musas, sino a la Musa, de la cual dice que es hija de Zeus. Y, en efecto, según Hesíodo, de la unión entre el dios supremo y la titánica hermana de Cronos y Océano, Mnemósyne, nacieron las nueve Musas conocidas como Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, Polimnia, Urania y Calíope. Mas no parece quedar claro si todas éstas son las encargadas de inspirar el canto de los poetas o tan sólo una de ellas. De hecho, hemos constatado que mientras que en la Ilíada se alude por norma general al conjunto de las Musas en relación a la inspiración poética, en la Odisea, por su parte, es la Musa, en singular, la que toma el lugar de todo el grupo. Si esta Musa no es otra que Calíope o cualquiera de sus hermanas, no lo podemos afirmar con certeza. Además, como apunta Jean-Pierre Vernant, más bien podría tratarse de Mnemósyne, la  «madre de las Musas cuyo coro dirige y con las cuales, a veces, se confunde» , la cual desempeña un papel tanto o más importante que el de sus hijas dentro del pensamiento religioso de la Primera Grecia en lo que concierne a la memoria y la palabra verdaderas del poeta. Pues, en efecto, Mnemósyne no es sino la diosa de la memoria, cuya sacralización, dentro de una sociedad oral como lo fue la griega entre los siglos XII y VIII a.C., no debe extrañarnos. En tal caso, en una sociedad como ésta, parece probable que la omnisciencia poética provenía en última instancia de la potencia religiosa fundada en Mnemósyne, mientras que sus hijas, las Musas, se limitaban a los diversos aspectos de la palabra cantada. De ahí que el poeta acudiera a estas últimas, pero especialmente a su madre, Mnemósyne (la Memoria), para acceder directamente, a través de una visión personal como la del adivino, a los acontecimientos por él evocados, los cuales, en última instancia, no dejaban de ser revelaciones verdaderas.

Más allá de su posición como maestros de Verdad, e incluso más allá de su tarea de celebrar tanto a los dioses inmortales como las hazañas de los hombres, gracias a Eric A. Havelock sabemos que los poetas hubieron de desempeñar otra función no menos importante que la anteriormente citada, a saber, la de constituirse en auténticas “enciclopedias” ambulantes de la paideía griega primitiva (aquella inmediatamente anterior al desarrollo y fortalecimiento de la pólis y de la escritura). En este sentido, además de centrarse en el entretenimiento del auditorio, la poesía debió ser durante la Primera Grecia una herramienta didáctica al servicio de la tradición. Es decir, justificada su existencia dentro de una cultura oral, debió cumplir las funciones de recoger, describir y transmitir los modelos de comportamiento, tanto sociales como personales, a los que se atenía la comunidad y desde los cuales ésta reforzaba su cohesión. Según esto, poemas como la Ilíada y la Odisea pueden y deben entenderse a la manera de auténticos compendios culturales donde se daba constancia, entre otras realidades, del trasfondo religioso del pensamiento de la época. En sus versos, en tal caso, las actividades en torno a la Verdad de la palabra desarrolladas por figuras míticas como Calcante o Demódoco no se incluían de manera gratuita, es decir, no respondían en último término a lo que nosotros llamamos el genio del artista, sino al deseo inconsciente de reflejar la realidad de lo que se tenía comúnmente por sabiduría de origen divino.

Ahora bien, siendo la palabra de los poetas la materialización de una potencia religiosa, es muy probable que sus funciones, lejos de detenerse en el entretenimiento del auditorio y en el cometido de perpetuar la memoria de la comunidad, estuvieran relacionadas en sus orígenes con algún tipo de ocupación litúrgica ligada al plano religioso de lo sagrado. Así debió de ocurrir, al menos, entre los pobladores de la Grecia Micénica, donde, como nos recuerda Marcel Detienne, «es posible que el poeta haya tenido la función de celebrante, de acólito de la soberanía, encargado de colaborar en la ordenación del mundo». Más aún, este mismo aspecto de la recitación poética como palabra eficaz capaz de operar sobre el ordenamiento del cosmos puede ser localizado también en Oriente Próximo, por lo que algunos autores han creído posible establecer un vínculo entre las religiones mesopotámica, micénica y griega. Pues, ¿por qué no habría el pueblo que conformó la Primera Grecia, a pesar de su reconocida herencia indoeuropea, hundir su pasado en ciertas tradiciones del Mediterráneo e incluso del Oriente Próximo? Veamos, por lo tanto, qué puede decirnos sobre estas cuestiones el estudio de las creencias minoico-micénica y mesopotámica.

Para empezar, sabemos que los habitantes que poblaron la región comprendida entre los ríos Tigris y Éufrates conferían gran importancia a los cambios estacionales, los cuales, al contrario de lo que sucedía en Egipto, eran completamente imprevisibles y en ocasiones conllevaban auténticas catástrofes. De ahí que, cada año nuevo, durante el periodo que abría el ciclo anual y que, por lo tanto, se creía que determinaba la prosperidad de la región durante los siguientes meses, se llevara a cabo un festival religioso propiciatorio en el que el cuarto día se recitaba, debido al poder eficaz de su lectura, el poema de la creación conocido como Enuma elish, donde se narraba el ordenamiento del mundo al principio de los tiempos y la victoria de los dioses sobre las fuerzas del caos que amenazaban con la regresión. El objetivo de estas composiciones era el de operar e interceder, a través de su recitado litúrgico, en el trasfondo sagrado de la realidad que determinaba la armonía del cosmos y de la sociedad humana integrada en él. Hasta qué punto los textos de las tablillas podían actuar sobre los asuntos humanos aparece expresado directamente en los últimos versos de algunas de estas creaciones poético-religiosas. Tal es el caso de la composición conocida como Poema de Erra, donde el autor, inmediatamente antes de finalizar su obra, viene a expresar el poder eficaz del poema, el cual, entre otros beneficios, era capaz de preservar del mal a aquellos que guardaran una copia en su hogar:
«En la casa donde esta tablilla está depositada, aunque Erra se enoje y los Sibitti perpetren la muerte, la espada de la destrucción no se le acercara y se le garantizará la paz»; [Poema de Erra, tablilla V, 57].
Por su parte, en el ya citado Enuma elish, antes de concluir la última tablilla, parece afirmarse que al recitar el poema no sólo se conseguía preservar la memoria del dios, sino que, con ello, también se promovía la prosperidad del reino.

En un medio tan profundamente religioso como lo fue el formado por los distintos Estados mesopotámicos, donde el poder institucional de las comunidades sacerdotales vinculadas a los templos se extendía sobre el resto de la población, tenemos suficientes motivos para creer que este tipo de obras poético-religiosas fueron compuestas y redactadas por el propio sacerdocio. Si esto fue así, y no hay razones para dudar de ello, estamos en mejor disposición para entender por qué el sacerdote cualificado para la composición poética llegó a creer que las palabras que afluían a su mente respondían en última instancia a la revelación que la divinidad le hacía llegar. Estando al servicio tanto de los dioses como de la sociedad humana, esto es, sabiéndose intermediarios del proceso que integraba la naturaleza y la sociedad, parece lógico que estos sacerdotes creyeran que era la propia divinidad quien se ponía en contacto con ellos para revelarles su voluntad, inaccesible al común de los mortales. Así lo expresa, al menos, el que se dice autor del Poema de Erra, el cual debió ser muy probablemente un sacerdote vinculado al templo del dios Marduk o bien al del propio Erra:
«En el transcurso de la noche (un dios / Ishum) le hizo la revelación (y) cuando en la mañana lo recitó, nada omitió. Ni una sola línea añadió de más»; [Poema de Erra, tablilla V, 43-44].
Cabe destacar, por lo tanto, las similitudes entre la inspiración poética que aparece en este último texto y la de los maestros de Verdad griegos. Pues, en efecto, a pesar de que en el escenario mesopotámico la divinidad se ponía en contacto con el poeta a través del sueño que traía la noche, en ambos casos la verdad les era revelada directamente desde el plano trascendente de lo sagrado; es decir, tanto en Grecia como en Mesopotamia se trataba de una revelación. Si esta semejanza, en concreto, se debe a la existencia de una vía de conexión entre ambos escenarios es algo que no podemos asegurar. No porque tal vía no existiera, que no es el caso, sino porque los datos de que disponemos son insuficientes para apoyar dicha afirmación. Aun así, la existencia de contactos entre el Cercano Oriente y el entorno minoico-micénico es suficientemente conocida, lo que ha llevado a algunos autores a suponer la presencia entre los micenios de un grupo de poetas-sacerdotes que dispondrían básicamente de las mismas funciones religiosas que sus homólogos mesopotamios. Así sucede, por ejemplo, con Marcel Detienne, quien considera «posible trasladar a la civilización micénica los caracteres tradicionales de la poesía religiosa [mesopotámica] y, en primer lugar, el tipo de palabra mágico-religiosa fundada en la memoria».

Sabemos que en torno al siglo XV a.C. la civilización micénica llegó a dominar la isla de Creta hasta el punto de asumir las redes de comunicación que aquélla había establecido con el Mediterráneo Oriental y el Próximo Oriente. De hecho, es muy posible que a través de estos contactos los micenios adoptaran parte de la cultura y maneras orientales. Tal es el caso de la existencia entre ellos de la escritura silábica conocida como lineal B, la cual no había sido inventada para transcribir el griego micénico. Sin embargo, mucho más significativa que esta escritura es la presencia entre los micenios de una figura real, el wa-na-ka (ánax, según la posterior transcripción griega), el cual posiblemente asumía sobre sí las funciones de la soberanía sagrada a la manera de los gobernantes mesopotámicos. Por todo ello, aunque fundamentalmente por la existencia durante la Primera Grecia de una composición como la Teogonía de Hesíodo, nos inclinamos a pensar, junto con Detienne, que en el escenario micénico, al  igual que en Mesopotamia, también debieron de celebrarse rituales propiciatorios en los que el rey y sus oficiantes hubieron de ocupar un lugar preponderante dentro de la liturgia y en los que se recitarían los mitos de aparición y ordenamiento tanto del cosmos como de los dioses. Según esto, el poema de Hesíodo sería el último testigo de una tradición cultural que se remontaría en última instancia a las primeras composiciones cosmo-teogónicas sumerias. De hecho, desde que Francis M. Cornford dedicara la segunda parte de su obra inconclusa Principium sapientiae al estudio de la cosmogonía filosófica griega, así como a los orígenes de ésta en el pensamiento mítico-religioso precedente, las similitudes que pueden ser establecidas entre el Enuma elish y la Teogonía de Hesíodo no han pasado desapercibidas. Sin embargo, entre ambas composiciones existe una diferencia sustancial, no ya temática o de contenido, sino funcional; una diferencia que se encuentra justificada por el colapso del mundo micénico en torno al siglo XII a.C., momento éste en el que se rompen los lazos que suponemos habían llevado a los minecios a adoptar el sistema según el cual el soberano y sus oficiantes asumían el equilibrio del cosmos. A efectos de nuestra exposición, las causas de este colapso son irrelevantes, mas no sus consecuencias, pues el hundimiento del mundo micénico inaugura en Grecia el periodo conocido como Época Oscura. Es en este periodo donde va a aparecer por primera vez la figura del poeta tal y como nosotros la conocemos. Sin embargo, algo había cambiado respecto a sus antecesores micénicos, pues, aunque en la Primera Grecia todavía conservaba éste sus funciones religiosas, entre las que ya hemos citado el trato con la divinidad y el estatuto de su palabra, el poeta de la Época Oscura era ya incapaz de obrar como funcionario de la desaparecida soberanía sagrada y, por lo mismo, era incapaz de interceder en el ordenamiento del cosmos. Tal es el caso de Homero, el cual se desentiende de estos aspectos para centrarse en la narración de las hazañas famosas de los hombres; las únicas que considera dignas de ser rescatadas del olvido (léthe) a través de la verdad (alétheia) de su palabra. Tan sólo Hesíodo, ya en el Periodo Arcaico, parece afrontar en la Teogonía la composición poética de un mito sobre la aparición de la soberanía y el establecimiento del orden cósmico, pero, a pesar de ello, el poema carece del estatuto religioso necesario para perpetuar dicho orden, pues, aunque aún es palabra verdadera, no es ya palabra eficaz.

Continúa en:

Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso.